御录宗镜大纲　卷九

问：性自了了常知，何须诸佛开示？

答：此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性，自然常知。如《华严经》中，觉首等诸菩萨问文殊师利菩萨：“何等是佛境界智？何等是佛境界知？”文殊颂答云：“诸佛智自在，三世无所碍，如是慧境界，平等如虚空。”又颂云：“非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。”既云本净，不待断障即知，群生本来皆有，但以惑翳而不自知。故《法华》中开示令得清净者，即是《宝性论》中离垢清净也。此心虽自性清净，终须悟修，方得究竟。经论所明，有二种清净，二种解脱。或只得离垢清净解脱，故毁禅门即心即佛。或只知自性清净解脱，故轻於教相，斥於持律坐禅调伏等行。不知必须顿悟自性清净，自性解脱，渐修令得离垢清净，离垢解脱，成圆满清净，究竟解脱，若身若心，无所壅滞，同释迦佛。经问“云何佛境界智”，此问证悟之智；“云何佛境界知”，此问本有真心。答智云“诸佛智自在，三世无所碍。”答知云“非识所能识，亦非心境界。”识是分别，分别非真知，唯无念方见。又若以智证之，即属所诠之境，真知非境界故，瞥起照心，即非真知，故非心境界。以不起心为玄妙。以集起名心，起心看即妄想，故非真知。是以真知必虚心遗照，言思道断矣。北宗看心，是失真旨。若有可看，即是境界也。《宝藏论》云：“知有有坏，知无无败，真知之知，有无不计。”既不计有无，即自性无分别之知。是以此真心自体之知，即无缘心，不假作意，任运常知，非涉有无，永超能所。

水南和尚云：“即体之用曰知，即用之体为寂。如即灯之时即是光，即光之时即是灯，灯为体，光为用，无二而二也。”又云：“知之一字，众妙之门。”如是开示灵知之心，即是真性，与佛无异。既马鸣标心为本原，文殊择知为真体。如何破相之党但云寂灭，不许真如？说相之家执凡异圣，不许即佛？今约教判定，正为斯人。故西域传心，多兼经论，无二途也。但以此方迷心执文，以名为体，故达摩善巧，拣文传心，标举其名。心是名也，默示其体，知是心也，喻以壁观，令绝诸缘。绝诸缘时，问：“断灭否？”答：“虽绝诸念，亦不断灭。”问：“以何证验，云不断灭？”答：“了了自知，言不可及。”师即印云：“只此是自性清净心，更勿疑也。”若所答不契，即但遮诸非，更令观察，毕竟不与他先言知字。直待他自悟，方验真实，是亲证其体，然后印之，令绝余疑。故云默传心印。所言默者，唯默知字，非总不言，六代相传，皆如此也。

问：悟此心已，如何修之？还依相教中，令坐禅否？

答：若惛沉厚重难可策发，掉举猛利不可抑伏，贪瞋炽盛触境难制者，即用教中种种方便，随病调伏。若烦恼微薄，慧解明利，即依本宗一行三昧。应知权实有异，遮表全殊，不可以遮诠遣荡排情破执之言，为表诠直示建立显宗之教。又不可以逗机诱引一期权渐之说，为最后全提见性真实之门。遮诠表诠异者，遮谓遣其所非，表谓显其所是。又遮者，拣却诸余；表者，直示当体。如诸经所说真如妙性，每云“不生不灭，不垢不净，无因无果，无相无为，非凡非圣，非性非相”等，皆是遮诠，遣非荡迹，绝想祛情。若云“知见觉照，灵鉴光明，朗朗昭昭，堂堂寂寂”等，皆是表诠。若无知见等体，显何法为性？说何法不生不灭等，必须认得现今了然而知，即是我之心性，方说此知不生不灭等。如说盐云“不淡”，是遮，云“咸”，是表；说水云“不乾”，是遮，云“湿”，是表。空宗但遮，性宗有遮有表。

今时人皆谓遮言为深，表言为浅，故唯重非心非佛，无为无相，乃至一切不可得之言。良由只以遮非之词为妙，不欲亲自证认法体，故如此也。又若实识我心，不同虚空，性自神解，非从他悟，岂藉缘生？若不对机随世语言，於自性上，尚无表示真实之词，焉有遮非方便之说？如今实未亲证见性之人，但效依通，情传意解，唯取言语中妙，以遮非泯绝之文而为极则。以未见谛，故不居实地，一向托空，随言所转，近来尤盛，莫可遏之。若不因上代先贤，多闻广学，深入教海，妙达禅宗，何能微细指陈，始终和会，显出一灵之性，剔开万法之原？故须先约经教，印证禅心，然后禅教双亡，佛心俱寂。俱寂，即念念皆佛，无一念而非佛心；双亡，即句句皆禅，无一句而非禅教。如此则自然闻泯绝无寄之说，知是破我执情；闻息妄修心之言，知是断我习气。执情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行。顿渐互显，空有相成。若能如是圆通，则为他人说，无非妙方，闻他人说，无非妙药。药之与病，只在执之与通。故先德云：“执则字字疮疣，通则文文妙药。”如上依教依宗，撮略和会，挑抉宗旨之本末，开析法义之差殊，校量顿渐之异同，融即真妄之和合，对会遮表之回互，褒贬权实之浅深，可谓卷教海之波澜，湛然掌内，簇义天之星象，奂若目前，则顿释群疑，豁然妙旨。

若心外立法立境，起斗诤之端倪，识上变我变人，为胜负之由渐，遂乃立空破有，宾有非空，崇教毁禅，宗禅斥教，权实两道，常为障碍之因，性相二宗，永作怨雠之见，皆为智灯焰短，心镜光昏，终不能入无诤之门，履一实之道矣！

《金刚三昧经》云：“如我说者，义语非文。众生说者，文语非义。”夫立教之本，无出意言，以意诠量，从言开演。故基师云：“至理澄寂，是非之论息言；般若幽玄，一异之情绝虑。”息情虑故，非识非心。绝言论故，非声非说。法非声说，说遍尘沙；理无识心，心该法界。心该法界，斯乃非心作心；说遍尘沙，此亦无说为说。

问：境本无生，心常不住，何烦立观，背自天真？

答：为未达本无生，而欲向外妄修者，令自内观，㝠合真性。如《永嘉集》云：“诫其疎怠者。然渡海先须上船，非船何以能渡？修心必须入观，非观何以明心？心尚未明，相应何日？”此劝守愚空坐，不慕进修者。又云：“妙契玄原者。夫悟心之士，宁执观而迷旨？达教之人，岂滞言而惑理？理明则言语道断，何言之能议？旨会则心行处灭，何观之能思？心言不能思议者，可谓妙契寰中矣。”斯乃得旨之人，奚须言观？即届宝所，终不问程，已见玉蟾，宁当执指？故《般若吟》云：“见月休观指，归家罢问程，即心心是佛，何佛更堪成？”

问：此《宗镜录》於顿渐两教，真缘二修，云何悟入？如何修行？

答：今《宗镜》中依无作三昧，观真如一心，念念㝠真，念念圆满。如台教明修无作三昧，观真如实相，不见缘修作佛，亦不见真修作佛，亦不见真缘二修合故作佛，亦不离真缘二修而作佛。若无四修，即无四作，是无作三昧。岂同尔相州北道，明缘修作佛？南土大小乘师，亦多用缘修，亦不同相州南道，用真修作佛。

问：偏用何过？

答：道无诤，何得诤同水火？今明用三昧，修中道第一义谛，开无明，显法性，忘真缘，离诤论，言语法灭，无量罪除，清净心一。水若澄清，佛性宝珠自然现也。见佛性故，即住大涅槃。

问曰：若尔者，今云何说？

答曰：《大涅槃经》云：“不生不生，名大涅槃。”以修道得故，故不可说。岂如诸大乘论师，偏执定说？今以因缘故，亦可得说者，若解四悉檀意（悉檀，此云遍施。四者：一、世界悉檀，二、为八悉檀，三、对治悉檀，四、第一义悉檀）。如前四种说则无咎。次明证成者，若观无明见中道者，即是入不二法门，住不思议解脱。故《入不思议法门品》云：“若知无明即是明，明亦不可得，是为入不二法门。”若入中道，即能双照二谛，自然流入萨婆若海。今依四悉普为群机，於真缘二修中，是无作真修，顿渐四句中，若约上上根是顿悟顿修，若约上根或是顿悟渐修。此《宗镜录》是圆顿门，即之於心，了之无际，更无前后，万法同时。所以《证道謌》云：“是以禅门了却心，顿入无生慈忍力。”

只各於自心静念，如理思惟，即如是如是显现。於宗镜中，了然明白。起此无涯之一照，遍法界无际之虚空，无一尘而不被光明，凡一念而咸承照烛。斯乃般若无知之照，照岂有边？涅槃大寂之宗，宗何有尽？如《般若无知论》云：“《放光》云：‘般若无所有相，无生灭相。’《道行》云‘般若无所知，无所见。’此辩智照之用。而曰无相无知者何也？果有无相之知，不知之照，明矣！何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。

“然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用而无虑焉。神无虑，故能独王於世表；智无知，故能玄照於事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。是以言知不为知，欲以通其鉴，不知非不知，欲以辩其相。辩相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知。非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知，无以言异，而异於圣心也。

难曰：夫真谛深玄，非智不测，圣智之能，在兹而显。故经云：‘不得般若，不见真谛，真谛则般若之缘也。’以缘求智，智则知矣。

答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：“不缘色生识，是名不见色。”又云：“五阴清净，故般若清净。”般若即能知也。五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生於所知矣。何者？夫知以所知取相，故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生於知，所知即生知，知亦生所知，所知既相生，相生即缘法，缘法故非真，非真故非真谛。故《中观》曰：“物从因缘有，故不真。不从因缘有，故即真。”今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：“不见有法，无缘而生。”是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知，缘自非缘，於何而求知乎？

难曰：“圣心非不能是，诚以无是可是。虽不是是，故当是於无是矣！是以经云‘真谛无相’，故般若无知者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，又何累於真谛耶？”

答曰：“圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相，舍有而之无，犹逃峰而赴壑，俱不免於患矣！是以至人处有而不有，居无而不无。虽不取於有无，然亦不舍於有无。所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，泊尔而来，恬淡无为，而无不为者也。

难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差，是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生，有时而灭，可乎？

答曰：生灭者，生灭心也，圣人无心，生灭焉起？然非无心，但无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以应会则信，若四时之质，直以虚无为体。斯不可得而生，不可得而灭也。

难曰：圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异之耶？

答曰：圣智之无者，无知。惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无；惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心於彼此，异故不失於照功。是以辩同者，同於异；辩异者，异於同。斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与，以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。是以经云“诸法不异者”，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异於异，故虽异而不异耳。故经曰：“甚奇，世尊！於无异法中，而说诸法异。”又云：“般若与诸法，亦不一相，亦不异相。”信矣。

难曰：论云“言用则异，言寂则同”，未详般若之内，则有寂用之异乎？

答曰：用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，主於用也。是以智弥昧，照逾明，神弥静，应逾动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》曰：“不为而过为”。《宝积》曰：“无心无识，无不觉知。”斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。

释曰：般若无知者，是一论之宏纲，乃宗镜之大体，微妙难解，所以广引证明。夫般若者，是智用，无知者，是智体。用不离体，知即无知，体不离用，无知即知。若有知者，是取相之知，即为所知之相缚，不能遍知一切。故论云：“夫有所知，则有所不知。”若是无相之知，不被所知之相碍，即能遍知一切。故论云：“以圣心无知，故无所不知。”以要言之，但是理事无碍，非即非离。如论云“神无虑，故能独王於世表；智无知，故能玄照於事外”者，不即事也。“智虽事外，未始无事，神虽世表，终日域中”者，不离事也。理非即非离，如事亦然。是以理从事显，理彻於事，事因理成，事彻於理，理事交彻，般若方圆。故能有无齐行，权实双运。岂可执有执无迷於圣旨乎？所以论云：“欲言其有，无状无名，欲言其无，圣以之灵。”何者？此有是不有之有，曷有其名？斯无是不无之无，宁亏其体？有无但分两名，其性元一，不可以有为有，以无为无。故论云“非有，故知而无知”者，以知自无性，岂待亡知，然后无知乎？论云“非无，故无知而知”者，以无相之知，非同木石，无而失照。此灵知之性，虽无名相，寂照无遗。如论云：“考之玄籍，本之圣意，岂复真伪殊心，空色异照耶？”是以照无相，不失抚会之功，睹变动，不乖无相之旨。造有不异无，造无不异有。未尝不有，未尝不无。故曰 “不动等觉而建立诸法”。以此而推，寂用何妨？如何谓睹变之知，异无相之照乎？又论云：“知即无知，无知即知，无以言异，而异於圣心也。”故知若云：有之与无，同之与异，皆是世间言语，但有虚名，而无实体。岂可以不定之名言，而欲定其无言之妙性也？

今总结大意。般若无知者，但是无心，自然灵鉴，非待相显，靡假缘生，不住有无，不涉能所，非一非异，而成其妙道也。所以先德云：“夫圣心无思，名言路绝，体虚，不可以色取，无虑，不可以心求。包法界而不大，处毫端而不微。寂寥绝於生灭，应物无有去来。鉴彻天镜，而无鉴照之勤，智周十方，而不生二相。森罗万像与之同原。大哉！妙用而无心者，其唯般若无知之谓乎？”

《永嘉集》云：“若以知知寂，此非无缘知，如手执如意，非无如意手。若以自知知，亦非无缘知，如手自作拳，非无不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可为无知，自性了然故，不同於木石。手不执如意，亦不自作拳，不可为无手，以手安然故，不同於兔角。”

古德偈云：“诸论各异端，修行理无二，竞执有是非，达者无违诤。”

问：诸佛经教，皆以名句文身诠表方成法义，云何但名一心而已？

答：此心是诸法之都，显事合理，故称曰经。岂止於心？乃至一切六尘，悉皆是经。如《大品》云：“一切法趣色，是趣不过。”此色能诠一切法，如墨黑色。一划诠一，二划诠二，三划诠三，䜿一划则诠王，足右划则诠丑，足左划则诠田，出上诠由，出下诠申，如是回转，诠不可尽。或一字诠无量法，无量字共诠一法，无量字诠无量法。一字诠一法，於黑墨小小回转，诠量大异。左回诠恶，右回诠善，上㸃诠无漏，下㸃诠有漏。杀活与夺，毁誉苦乐，皆在墨中。更无一法出此墨外。略而言之，黑墨诠无量教、无量行、无量理。黑墨亦是教本、行本、理本。黑墨从初一㸃，至无量㸃，从㸃至字，从字至句，从句至偈，从偈至卷，从卷至部。又从一字句中，初立小行，后著大行。又从㸃字中，初见浅理，后到深理，是名黑色教行义，三种微发。乃至当知黑字是诸法本，青黄赤白，亦复如是。非字非非字，双照字非字。不可说，非不可说，不可见，非不可见。何所简择？何所不简择？何所摄？何所不摄？何所弃？何所不弃？是则俱是，非则悉非。能於黑色，通达一切非，於一切非，通达一切是，通达一切非非非是，一切法邪，一切法正。若於黑色，不如是解，则不知字与非字，青黄赤白，有对无对，皆不能知。若於黑色通达，知余色亦如是。此即《法华经》意。以色为经也，声尘等亦如是。

问：但了一心，若无位次，真伪何分？须合教乘，以祛谬滥。

答：诚如所言，阙一不可。圆教观心，须明六即。古德约四教明六即者。若藏教，执色为有，施拙度破析之因，成但空灰断之果。通教，执色心是空，了缘生无性之宗，失中道不空之理。别教，从心生十法界心，但有能生十界之理性，未即便具十界之因果，如从地生一切草木，但从一心，次第生十界也。圆教，心具十法界，不待能所生，亦无前后际。只一念是十界，只十界是一念。一切时，一切处，一切法，念念中体常圆满。尘沙万德，不欠少一分。八万惑业，不除断一分，不谓佛是果头极圣，我未证得。不谓凡是底下秽浊，我应舍离。总览法界，在一念心头。如一圆珠莹彻，明白圆解。更无觉观进修，亦不见有凡圣取舍，分别妄念悉尽也。

以初圆信人，未得纯净，烦恼有厚薄，习气有浅深，分别难忘，攀缘易起，心浮观浅，惑重境彊，於对治之中，故分六即。是以凡夫心性本体，实齐上圣，但凡夫未能常用本体，随境生心，分别计校，千差万别，无始妄习，何能顿遣？虽有见解，未能常照，故是凡也。若生死即涅槃，烦恼即菩提，是理即。若能暂照谛理，即坐佛座，证佛身，用佛法，当此一念圆现时，不见十方佛，异我此身此念也，解而未修，是名字即。念有分数，名观行即。念以於境，名相似即。境入於念，名分真即。无境无念，名究竟即。虽六常一，何凡何圣？虽一常六，凡圣天绝。又六而常一，故言即。一而常六，故初后不齐。是以顿悟宗已，复须言行相应，既得本清净，又须离垢清净。如《大集经》偈云：“远离一切诸烦恼，清净无垢犹真实，其心能作大光明，是名宝炬陀罗尼。”

问：只如自心如何观耶？

答：性该始终之际，体非起尽之缘，体遍迷悟之中，性非解惑之事。又云：“夫心原本净，无为无数，非一非二，无色无相，非偏非圆，虽复觉知，亦无觉知。”

此之心性，毕竟无心，有因缘时，亦得明心。既有论心，即有方便正观之义。譬如虚空，亦有阴阳时雨。心亦如是，虽无偏圆，亦论渐顿。

若观心非空非有，则一切从心生法，亦非空非有。如是等一切诸法，在一心中。当知观此心原，与如来等。如此观心，名观佛心也。若能如此信解，功德无量。此一念信解心，心同佛心，信齐佛信，入真实般若之性，到究竟解脱之原。即以无量无数劫中，修五波罗密之功德，校量信解宗镜一念之功，万不及一。故云不识玄旨，徒劳念静。是以先悟宗镜，然后圆修，理行无差，方为契当。

问：如上观心，如何是所入能入之门？

答：能所之入，唯是一心，约智而论，假分能所。所入，即所证一心之理；能入，即能观一心之智。又理是心之体，智是心之用，犹如日光，还照日体，以此心光，复照心体，则二而不二，体用㝠一，不二而二，能所似分。

《永嘉集》云：“故知妙道无形，万像不乖其致；真如寂灭，众响靡异其原。迷之则见倒惑生，悟之则顺违无地。閴寂非有，缘会而能生；峨嶷非无，缘散而能灭。灭既非灭，以何灭灭？生既非生，以何生生？生灭既虚，实相常住矣！”《华严疏》云：“生之无生，真性湛然，无生之生，业果宛然。”是知若即念存有念，即是常见，离生求无生，即是断见，皆不达实相无生无灭之理。若正了无生，则无生无不生，岂定执有生无生之二见乎。

问：觉王明敕，大教指归，末法比丘，须於四念处修道，其旨如何？

答：此出《大般涅槃经》，最后垂示。总前教迹，同此指归。以四念处，即是宗镜所明一切众生身受心法。如经云：“佛告阿难：‘如汝所问，佛涅槃后依何住者，阿难，依四念处，严心而住。观身性相，同於虚空，名身念处。观受不在内外，不住中间，名受念处。观心但有名字，名字性离，名心念处。观法不得善法，不得不善法，名法念处。阿难，一切行者，应当依此四念处住。’”

《华手经》云：“四念处者，於圣法中，一切诸法皆名念处。何以故？一切诸法常住自性，无能坏故。”一切诸法皆名念处者，故知即法是心，即心是法，皆同一性，岂能坏乎？若有二法，则能相坏。