圆觉经略疏之钞　卷第七

圭峰兰若沙门宗密於《大钞》略出

《疏》二、对破相中。文二：初、办异。二：初、且办其五别。文中四对，皆上明破相义，下明法性义。唯三性义中，两宗皆含空有，而义不同。

一中（所证理也）。“无性”者，破相宗以诸法空，即名真理。如幻华无体，即是太虚。第二，月无性，即是本月。故《门论》云：“大分深义，所谓空也。假名及中道，但约空说。”（如前不分教，五义中所办。）凭公虽云：“存世之所亡，意亦但以空为所三。”“本性”者，性宗以自性清净，常住真心，为所证理。“真心”者，不待会色归空，不因㫁惑成净，自心本净，故云自性。无始时来，乃至尽未来际，有佛无佛，常不灭坏，故云常住心也。故《宝性论》云：“清净有二种。一、自性清净。谓性净觧脱，以自性清净心远离烦恼故。二、离垢清净。谓障尽觧脱。”“真如”者，前但了诸法无性，即名实理；此乃诸法皆空无性，方始显出自心本性，方为实理。如天上云散月出，如镜中垢尽明现，非但无云便名月也。晦夜无云，不名月故。

二中（䏻证）。“真智”者，谓了一切皆无所有，即此了智亦不可得，即名真智。若存一法，即非真智也。故《法句》云：“一亦不为一。”肇云：“般若无知。”又云：“惑智知无，真智无知。”《百论》以无相智为宗者，是此意也。“真知”者，一心真实，本自䏻知也。谓《起信论》明真如自体相云：“従本已来，性自满足一切功德。”所谓自体有大智慧光明义故，真实识知义故。荷泽亦云“无住体上，自有本智䏻知”等，言通於理智，乃至引《华严》者，显真知异前智也。彼品觉首等九菩萨问文殊云：“云何佛境界智？”（彼《疏》科云“䏻证之智”，此下注释者，皆是彼《疏》也。）文殊偈荅曰：“诸佛智自在，三世无所碍。（权智横无不知，故云自在。竖达三际，故无所碍。）如是慧境界，平等如虚空。”（实智也。故云慧境，平等如空。“如空”者，无若干也。故《净名》云“但以数故，说有三世”，非谓菩提有去来今。权实无碍，为佛境智。）诸菩萨又问：“云何佛境界知？”（彼《疏》科云“明心体相”。）文殊偈答云：“非识所䏻识，亦非心境界。其性本清净，开示诸群生。”彼《疏》释云：（此下麄书是彼《疏》，注书是彼《钞》。）知即心体，（彼《钞》云此句标示也。谓前对所证之法，明䏻证之智。今则直语灵知之心，异乎木石，通於䏻所证。又前唯佛果权实智慧，不通於凡，故云佛智自在。此等通凡圣，故云“性净开示群生”等。然上两重料简，即当《宝性论》二种清净解脱也。前云“佛智自在”，即离垢清凈解脱。后云“性净开示群生”，即自性清净解脱。又云“通䏻所证，通凡圣”者，即是此《疏》通理智、彻染净之义也。）了别则非真知，故非识所识。（分别名识。今有了别之识，故非真知。唯无念方见也。）瞥起亦非真知，（起心亦是妄想，故非真知。真知必忘心遗照，言思㫁矣。故《胜天王般若经》云：“远离思量[=liang]过觉观境。”）心体离念无念，非有念可离可无，故云性本清净。众生等有，惑翳不知，故佛开示，皆令悟入。”诸菩萨以即体之用，故问之以知。文殊以即用之体，故荅之以性净。（即当五重中，第一、第二理智义也。）“知”之一字，众妙之门。若虚己而会，便契佛境。（释经中佛境之言也。故彼《疏》云：“十信圆观，便造佛境。”）。肇公云：“知有有坏，知无无败。其知之知，有无不计。”

三中。“二谛”者，以缘生即空为真谛，不待灭坏即俗谛，如空华之虚相。故影公云：“俗谛故有，真谛故无。”“三谛”者，注释自显。若《本业经》即云“有谛，无谛，中道谛”。然注中但以镜明喻第一义谛，即知以明所现影像喻俗谛，影像全空无体喻真谛也。

四中。“三性空有”者。空宗“有谓”等者，但所见有法，即非真实。乃至菩提涅槃，皆如梦幻。言“依计”者，依他遍计也。此依计皆虚妄。虚妄之中说此二名者，如空华依他病眼而有。亦如第二月，依他捏目，及本月而有，故名依他。迷者情计，谓为实有，即是遍计。二义虽别，所目之法不别。此等诸法皆无所有，方名圆成。然此圆成，但约依他遍计空理而说，亦无其体，故说三皆无性。性宗即“遍计”等者，遍计之法，如绳上见蛇、杌木上见鬼，情中定有，道理定无。“相有性无”者，如水中月，如金中器；相则似有，体性全无也。“情无理有”者，为约迷者见有蛇鬼之时，情中都无绳杌，故曰情无。绳杌是实，故云理有。“相无性有”者，如摩尼珠在黑色中，虽全现黑相，其性常明。明性是有，黑相是无。

五、佛德中。“空宗云佛身”者，所谓无身，故云虽也。故《金刚》云“如来所说身相，即非身相，乃至即是非相。是名三十二相”等。“五求不得”者，即《中论·观如来品》偈云：“非阴不离阴，彼此不相在。如来不有阴，何处有如来？”释曰：由计我我所为如来，计有五故，即离彼此相在；及有，是为五求。若如来即五阴，五阴既无常，如来亦无常。若五阴即如来，如来既是常，五阴亦应常也。而今五阴既不常，如来非无常，何得相即邪？故云非阴。若离五阴有如来，以何相知？又若如来离五阴，如来即先有。先有即为常，五阴离如来。五阴即本无，本无即为㫁。既不㫁不常，故云不离阴。若如来中有五阴，如器中有物；如来即大，五阴即小。若言五阴中有如来，如状上有人；五阴即大，如来即小。必无此理，故云彼此不相在。又若相在，亦皆有别异过。若如来有五阴者，如人有马，马与人异。如来与五阴不尔，故云如来不有阴。问：此与离阴何异？荅：相离未必相有，相有必知相离，所以为异也。

然五句中，初即为一，后四皆异。若总合之，但是一异过耳。故〈法品〉破我但云：“若我是五阴，我即为生灭。若我异五阴，则非五阴相。”今细推寻故，有五，求皆不可得。既知不有，当知不无。谓佛有者，常见为惑。谓佛无者，邪见深厚。非有非无，真如来也。故彼《论》偈云：“邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，思惟亦不可。”然计有者过䡖，计无者过重，故云邪见深厚。“得即虚妄”者，如《金刚》云：“凡所有相，皆是虚妄。”若以色见声求，是人行邪道。“无得乃真”者，《般若心经》说“无蕴处界，缘谛无智亦无得。以无所得故，乃至得阿耨菩提”等。“离一切相，名佛功德”者，《金刚》云：“若见诸相非相，即见如来。离一切相，即名诸佛。无有高下，是名阿耨菩提。”如是等文，诸部《般若》中，《百门论》，首末皆是。今但略引常所闻者，意在易晓，以为类例耳。性宗“有”者，诸佛皆具常乐我净，称体之实德也。此四广如《疏·序》中所释。“身智”等者，谓十身、十智、十通，及常光、身光、智光等。一一无尽，皆称法界，非如空宗有相即妄，故云真实功德也。“性自本有”者，《论》云“性上本有过河沙数无漏功德”等。“不待机缘”者，拣权教应化佛也。

《疏》“略办”下，二、例明所余。约前性相十对义目为例说之。且初破相中：一者，众生性空，何有五一之定？二者，教如筏喻应舍，何有一三之乘？意以非乘而为了义。三者，一切境界，唯是妄念。念自本无，何唯境界？四者，迷则妄想妄见变易，悟妄皆空，空则不变。五者，已如上说。六、生佛皆空，故不增减。七者，亦如上说。八者，时无别体，约法以明；法既本无，时复何有？九者，与下性宗文同意异。如云“照体无本”者，空宗但无而已。性宗云“无本”者，自无本故，但以无住为本。无住体上，自有本智䏻知，此为䏻断智之本体。“照体无自”者，空宗了一切法智当体无自，故《经》云“无智”。性宗以清净心性为自，即性之照，不可将照还䏻自照。如眼不自见眼等。斯乃体即自照，故照不见有自体也。亦同“智都无所得”，非无智也。且约以五蕴等法为自，都无此自，名无自体。十者，有为无为俱空，一异皆不可得。故《掌珍论》云：“无为无有实，不起似空华。”后法性十义者，不异前说，但对法相及对破相。意势小异，思之可知。

《疏》“然得”下，二、会通。文中略会两对，余三例之。先会初对者，谓空宗所言无性，是诸法缘起之无性。今明诸法皆本是真性缘起，故推之无性便是真心本性。故无性本性，但是一也。次会第二对者，谓真智是始觉，真知是本觉。始本不异，故智知一也。

《疏》余谛性等者。例余三门，乃至非性一性，非乘一乘，非心真心等也。但约三谛中镜影之喻，即一切皆通。谓空宗中说影空为真，影相为俗。性宗但加於明，为第一义。今会通者，影即空，空即明。明中无物即为真，不妨现影即为俗。始末覆蹑，即三即一，即一即三，故皆无异。

《疏》“然此”下，三、会通前后。“此门”者，终教。前者始教，后者顿教，（问：须教未释，何以先会？答：因会给终二教所诠归一，此一即是顿教所诠真性，故乘便会之令易也。）但教有殊者，佛化仪也。谓对上根，直显寂知是真心性，即为顿教。（如为聪明孩子说铜明是镜也。）对中下根，且言修施戒，断惑业，习定慧，后始证悟真理。（相宗。）或云：见烦恼本无，即名真理。（空宗也。上二皆始教。）待彼执情渐破，空慧渐发，方与破三显一，会权归实，开示如来知见性相，见真菩提涅槃。一切众生本有常住佛性，皆同常乐我净。（终教。）如是说者，统名渐教。（如为闇钝孩子说云：“汝且习学时事，会解好恶。”待见此圆铜中总无青黄长短杂色等物，方见明镜，方㫁痴执。）故云始终渐顿之殊也。“法非深浅之异”者，即顿中所显寂知，是渐教终极所显菩提涅槃。菩提涅槃即是寂知，无别新生果法，故云非异。或约顿开但悟至此，便入圆教。圆教是一道称性之谈，非对机屈曲之说，於中皆具顿渐等义，如海具百川之味。如下所明。

《疏》四、顿教、文二：一、正立教。“不生即佛”者，谓心本是佛，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得即佛？故《达磨碑》云：“心有也，旷劫而滞凡夫。心无也，刹那而登正觉。”《华严经》云：“法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量[=liang]。”《疏》“不依地位”下，释名。先正释。复注引二经，思益文显易了。《楞伽经》语略而未周，谓彼第四先长行云：“大慧於第一义，无次第相续说无所有妄想寂灭法。”后有偈云：“十地则为初，初则为八地，第九则为七，七亦复为八。第二为第三，第四为第五，第三为第六，无所有何次？”觧曰：“有何次”者，颂上经文於第一义，无次第相续等。

《疏》“总不”下，二、办所诠。“唯办”等者，但诸经中一向办真性处，即属顿教。

《疏》“一切所有，唯是妄想”者，心欲缘而虑息，心行处灭也。故《论》云：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”故又云：“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。”是故一切法，従本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，唯是一心。故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。

《疏》“一切法界，唯是绝言”者，口欲谈而辞䘮，言语道㫁也。拂名言之迹，显离言真如，故《论》次前文即云：“言真如者，亦无有相。”谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故，亦无可立。以一切法皆同如故，当知一切法，不可说不可念，故名真如。故《疏》云“皆是绝言”也。言一切法界者，界即性义，以一切法性皆离言故。

《疏》五、“法至都遣”者，即《楞伽》明五法。谓名，相，妄想，正智，如如。然五皆空寂，何者？为迷如以成名相，妄想是生。悟名相之本如，妄便称智，则无名相妄想，唯如如智矣。智因如立，智体亦空。如假智明，无所如矣，故并空也。况八识约事皆托缘生。缘生性空，亦何定体？又因有我法，说二无我。我尚不可得，无我宁存？故《中论》云：“诸佛或说我，或说於无我。诸法实相中，无我无非我。”故双遣也。“诃教”者，谓以心传心，不立文字故。“劝离”者，乃有二义：一、令离教。成上诃教之辞。二、令离法。法唯无量不出色心。离心，心如；离色，色如。故今皆离，则契心体离念矣。毁相约境，凡所有相，皆是虚妄。泯心约智，了境相空，假称为智。相既不有，智岂有真？心境两亡，即皆泯绝。心无心相，即是安心。故说生心即妄，不生即佛。言“生心”者，非但生於余心；纵生菩提涅槃，观心见性，亦曰生心，并为妄想。想念都寂，方曰不生。既一念不生，则前后际㫁，照体独立，物我皆如。斯乃寂照现前，岂非真佛？故《华严经》云：“一切法无生，一切法无灭。若䏻如是解，诸佛常现前。”言“如是觧”者，如不生之觧，而无解相，非空觧於不生耳。《疏》“泯之迹绝，方显真性”者，然初云，总不说法相，标泯迹也。唯办真性，标显真也。“一切所有”下，皆释泯迹也。不生即佛，释成显真也。佛谓本觉，故《论》云“离念相者，等虚空界”，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。今此两句者，上句结泯迹，下句结显真。谓诸心不生，足迹斯绝。绝迹之处，本性了然，方为真矣。是知上来所泯，意在所显佛对一类。离念机故，顿诠言绝之理为顿教。难曰：（云云。）若无此门，逗机不足。达磨宗旨，以心传心，不立文字，亦顺斯意。虽云不立文字，若不指一言以直说即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理也。

《疏》五、圆教。文二：一、正立教。言“一位即一切”等者，一切诸法，一一称性，事事无碍故。“十信摄五位”者，因是即性之因，故该於果。果是即性之果，故彻於因。故《华严·梵行品》云“初发心时，得阿耨菩提”等，五位是住、行、向、地，及等觉也。成正觉，即妙觉果位。（果位是总。）五位是别。

《疏》“所说”下，二、办所诠。略如释序中“性起为相，相得性融”之文中所说，广如〈普眼章〉法界观门中说。然五教中第三，既会合性相，相对料简，便成六句。谓一、小乘唯相，二、顿教唯性，三、法相宗相多性少，四、终教相少性多，五、空宗中非相非性，六、圆教中全相全性。

《疏》“已知”下，二、配摄此经。二：初，蹑前徵起。可知。《疏》“今显”下，二、正明相摄。初门中判圆教全摄此经者，如海含百川，十德不言可知。判此经分摄彼圆教者，缘此经不明显，备说。诸佛身相国土自在无碍，尘沙大用。及一切诸法，法尔互相即，互相入，重重融摄等义，故不得全名圆教。所言“分”者，但约直显一真法界之体，及观行门中一多无碍等义，即同《华严》也。第二门中判此经分摄初二教者，以文中说㫁我，（净业章也。）除爱，（〈弥勒章〉也。）修二空观。（〈普眼章〉也。）亦云诸法本如空华。（〈文殊章〉也）。又云亦摄渐修一切群品。（《流通文》也。）故摄小乘，及始教中相宗空宗之义。然不委明有漏因果，界地行相，及识变为境，种现岐路本末。又不同《般若》等，一一遍破诸法，备说十八空、十一空等，故云“分”也。判彼二教不摄此者，此经首末所说染净等法。修证行相，皆约圆明觉心假设方便，显示修习。始终无体，但是觉明。虽说空义，亦但是《圆觉》中离相义，故非彼等所摄也。第三门中判终顿二教反相摄者，《流通文》中佛自判云是顿教大乘也。如云“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次”等文，首末意多如此摄终教者。五名中第五名如来藏自性差别，又明显息诸惑障，勤修观行。阶位胜劣，皆全是《起信》等宗也。

第四，分齐门。文三：初，标举。言“染法本末”者，然染净法，皆有本末。今以净法是返本还源之意，故唯约染法，显従本起末，五重论次之行相也。将此五重为秤斗，度量诸经宗教分齐，若不约所诠法之本末，无以验䏻诠教之浅深。此乃䏻量却是所诠，所量却是䏻诠也。“五重”者，如一树木，本末五重。最初是根，二是树身，三枝干，四华叶，五果实。说得果实，如最浅教，故展转乃至辨得树根如最深教也。

《疏》“论中”下，二、正显。二：初，明䏻量之法。“一心”者，《论》云：“所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间出世间法，依於此心显示摩诃衍义。”

《疏》“开二门”者。《论》云：“依一心法，有二种门。云何为二？一者，心真如门；二者，心生灭门。”（谓一如来蔵心，含於二义：一、约体绝相义，即真如门。谓非染非净，非生非灭；不动不转，平等一味。性无差别，众生即涅槃，不待灭也。凡夫弥勒，同一际也。二、随缘起灭义，即生灭门。谓随熏转动，成於染净。染净虽成，性恒不动。正由不动，能成染净。是故不动亦在动门耳。）是二种门，皆各总摄一切法。（以直如门是染净通相。通相之外，无别染净，故得总摄一切诸法。“生灭门”者，别显染净。染净之法，无所不该，故亦总摄一切诸法也。）

《疏》一者，“心真”等者。《论》云“心真如者，即是一法界大总相法门体。”所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。乃至唯是一心，故名真如。

《疏》二、“心生”等者。《论》云：“依如来蔵，故有生灭心。”所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。

《疏》三、“依此识”下，第三重也。由真如门，但是一心不变之体，非生起义，故唯取梨耶识展转开也。言“觉”者，於中有本觉始觉也。《论》云：“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。乃至依本觉故，而有不觉。依不觉故，说有始觉。”《疏》“不觉”者，《论》云：“所言不觉义者，谓不如实知真如法一故。不觉心起而有其念，念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷。若离於方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷；若离觉性，则无不觉。

《疏》四、“依后义”者，由觉义是反本合体，亦非起末。今此但论染法，故唯依后义也。《论》云：“复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者，无明业相，以依不觉故心动，说名为业。（业有二义：一、动作义，即此是也。）觉则不动，（反释。）动则有苦，（二、为因义，由此招苦故也。）果不离因故。二者，䏻见相。以依动故䏻见，（依於一念之动，转成䏻见之相。）不动则无见。（反释由动故䏻见也。“见”谓取境。）三者，境界相。以依䏻见故境界妄现，离见则无境界。（反释。）

《疏》五、“依”下，《论》云：“以有境界缘故，复生六种相：一者，智相。依於境界，心起分别爱与不爱故。（於前所现相上，不了自心所现故，创起慧数，分别染净，执有定性也。）二者，相续相。依於智故，生其苦乐觉心，起念相应不㫁故。（谓依前分别爱境起乐受觉，不爱境起苦受觉，数数起念，相续现前。此明自相续也。）三者，执取相。依於相续缘念境界住持苦乐，（上皆是前相续相也。）心起著故。（是此执取相也。谓於前苦乐等境，不了虚无，深起取著。故下文云：“即此相续识，依诸凡夫取著转深，计我我所等也。）四者，计名字相。依於妄执，分别假名言相故。（依前颠倒所执相上更立假名，是分别故。《楞伽》云：“相名常相随，而生诸妄想。”故云依於妄执等也。上来起惑，自下造业受报。）五者，起业相。依於名字，寻名取著，造种种业故。（谓执相计名。依此麄惑，发动身口，造一切业，即苦因也。）六者，业系苦相。以依业受报，不自在故。（业因已成，招果必然。循环诸道，生死长缚。）当知无明䏻生一切染法，（三细六麄，总摄一切染法，皆因根本无明，不了真如而起。）以一切染法皆是不觉相故。”（问：染法多种，差别不同。如何根本唯一无明？荅：染法虽多，皆是无明之业气，悉是不觉之差别相，故不异不觉也。）

《疏》“言诸”下，二、明所量之教，即正显分齐也。始従诠枝末之教，展转渐深，乃至诠於根源之教也。诠法渐渐近本，教则渐渐幽深，故言分齐。

《疏》“唯业报”者，六麄最后之二也。人天之教，但说造恶堕三涂，修善生人道天道。劝修持戒，都不明起业之本，故云齐此。

《疏》“小乘唯后四麄”者。初，二麄是法执，小乘犹迷，故唯齐此。此教犹未破之，故所诠唯齐我执。

《疏》“法相极於三细”者，此三是赖耶三分，彼宗但以此识为无始根本，是一切法所依，故所诠法唯齐於此。所说无明，但在六七识中，都不明赖耶更有根本，故不到前之三重。若对树木五重之喻，此唯知华叶。尚未识枝干，何况树根？问：第二重是真如及梨耶识，岂非彼教所说邪？荅：彼真如一向凝然，无知觉随缘之义，与赖耶全别。彼赖耶又但是生灭迁变，对此与如来蔵和合。具本觉之梨耶不同，故唯齐此三细。三细即此论生灭因缘中，一向起染之识也。