阿毗达磨顺正理论　卷第十七

尊者众贤　造

唐三藏法师玄奘　 奉诏译

辩差别品第二之九

已辩六因相别世定，必应对果建立因名。何等名为因所对果？颂曰：

果有为离系，无为无因果。

论曰：果有五种，后当广说，今且略标有为离系。如本论说：果法云何？谓诸有为及与择灭。岂不择灭许是果故，必应有因？非无有因可说为果，曽未见故。我亦许道为证得因，经说此为沙门果故。此六因内，从何因得？我说此果非从六因，前说六因生所赖故。若尔，应许此证得因，离前六因别为第七。我宗所许，如汝所言，岂不汝宗有如是诵涅槃是果而无有因？虽有此诵，於义无失。谓诸世间，於设功用所欣事办共立果名。死於士夫极为衰恼，故於不死，士最所欣。如是所欣，由道功用所证得故，说名为果。言无因者，道於所得择灭无为非六因故。择灭於道，非所生果，是所证果；道於择灭，非能生因，是能证因。故道与灭更互相对，因果是非不可定说。若道於灭为证得因，是则但应得为道果。谁言道果定非灭得？道於灭得为同类因，或亦说为俱有因故。然此非圣正所求果，由诸圣者以所得灭藴在心中修行圣道故，道胜果唯所得灭，非灭之得，以诸圣者非求有为而修圣道。故薄伽梵於契经中说沙门果，唯断非道，非唯为证道。修道非无用，得初念道时，应所作已办。若许择灭是能作因，应许涅槃有增上果。非许择灭，眼等生时有能生用，可如声等。谓有为法正生位中，有为、无为皆不为障，故一切法皆能作因。然有为中唯过现法有取与用，说为有果。未来诸法及诸无为无如是用，故非有果。故契经说：“诸因诸缘能生识者，皆是无常。”虽无为法是因是缘，而不能生，故佛不说。如前思择能作因中，说能作因略有二种：一、有生力，二、唯无障。故无为法无障成因，由不能生故非有果。岂不经说意法为缘生於意识，何故无为是法所摄而不能生？依多能生，密作是说，何妨少分有不能生。或复无为亦能生识，然识非果，如前说故，非能生故；便是无常，彼说能生后有识故。由如是理，如有为法建立因果，无为不然，是故择灭是因无果、是果无因，理极成立。此中多类诽谤涅槃，彼诽谤因纷竞非一，我今正破经主谤因兼破余师，成立择灭，因兹亦辩余二无为。此中经主引经部说，一切无为皆非实有，如色、受等别有实物，此所无故。然经说者唯无所触说名虚空，谓於闇中无所触对，便作是说：此是虚空。已起随眠生种灭位，由简择力余不更生，说名择灭。离简择力，由阙缘故余不更生，名非择灭，如残众同分中天者余藴。此皆非理，无因证故。且彼所言唯无所触说名虚空，无触名空，我亦信受，空无触故。言唯无触说名虚空，非别有体，此何因证？已说闇中无所触对，便作是说：此是虚空，岂不此因能证非有？非唯用此所说为因能证虚空决定非有。谓彼但说此是虚空，非所触对。如何知彼唯於无触说名虚空？如世说言：“此乐非苦。”岂唯无苦说名为乐？若谓不然，苦乐二受有损有益，所作别故。非此虚空少有所作，可得如乐，故喻不同，是则前因应成无用，由今但以虚空都无所作可得证非有故。且定不可以无触对，谓是虚空为决定因，证虚空体唯无所触，是则经主此中无因能证虚空决定非有。又契经说：“虚空无为，有所作故，非不如乐。”如世尊说：“风依虚空，无作有依，非有心执。”又光明、色是虚空相，故知虚空其体实有。如契经说：“然藉光明，虚空显了。”由此定显虚空之相，所谓光明，所以契经复说此语。谓佛先说风依虚空，后说虚空无所依止，勿彼梵志生如是疑：如何证知虚空是有？而世尊说风依虚空，为遣彼疑，复说此语。若空非有，何藉光明？光明有色、有见、有对。若无虚空，谁能容受？故世尊说然藉光明虚空显者，显光明、色能与虚空为实有相。然彼上座不了此经所说义趣，妄作是诘：“若藉光明虚空显了，虚空应是色法所收。”如是诘言何从而至？又虚空体应实非无，以契经中如心说故。如契经言：“虚空无色、无见、无对，当何所依？”非於我中或兔角等，可有如是差别言说。此中彼释，为对所问，故说此言。如契经说：“善调伏我。”我是所依，若为对问说此言者，不应作是说，但应言：“梵志！虚空无体，当何所依？”又不应说，然藉光明虚空显了，非於前际说言可了，及於作者说言可得，而应说为如实对问；若於非有如有而说，此说便成无义利语。又所引喻於证无能，调我、我依於心说故。此於内义，已广思择。无色等言若无实义，此所引喻何所辩成？又彼所言：“若虚空体少有实物，虚空常故，则有碍色，应永不生，或应许此是有为摄，如筏蹉子。”彼不审思，故作是说。由彼所执，实不能容余碍色故，非虚空体被余碍色所障碍故，余色生时虚空开避，成无常失。然此虚空容受性故、非色性故，无劳开避。虚空界体是障色故，余色生时理应开避，谓虚空界是轻妙色，虽不障余而被余障，可是无常有为所摄。虚空相者既不障余亦非余障，色法生位宁是无常有为所摄？虚空与色同住无违，故於诸位无起无尽。然壁等中有障碍者，由有碍色居彼障余，非空无为彼中无故。虚空界色微薄轻妙，不能碍余，被余粗重色排障时即便开避。诸有对色法应如是，若一所居必无第二。虚空无对与空界殊，何容类彼有无常失？又彼所言：“若虚空体是实有物，应成有为，此与空界无差别故。”彼有虚言而无实理，世尊自说有差别故。如契经言：“虚空无色、无见、无对。”又言：“空界离色染时，与四俱断。”若虚空界不异虚空，虚空无色、无见、无对，空界应然，应如识界说於无色离染时断。又经说空界成假士夫，及说藉光明虚空显了。若虚空界即是虚空，又即光明是虚空界，岂契经说然藉光明光明显了？故知有异。又契经说：“所有诸法，若诸有为、若诸无为，於中离染最为第一。”然此经中说法有二，无为是法不可言无，无体不应成法性故。诸无为者，显彼体多，故有虚空及非择灭，足以离染方可成多，除此更无余无为故。由此空界非即虚空。上座不思，言二无别。有余师说：“无别虚空，於碍色无生空觉故。”彼说非理，即由此因能证虚空别有体故。异碍色处别有虚空能为所缘，生空觉故；若无所缘，觉不生故。由斯彼说，但有虚言。又亦可言，无别碍色於空无处，色觉生故。然非由此可证色无，故彼不能证空非有。若谓诸色有体可知，空亦应然，可比知故，谓如眼等，虽不现知而由有用，比知有体。如是虚空亦有用故，比知有体。用如前说，是故虚空别有实体。又彼所说，已起随眠生种灭位，由简择力余不更生，名择灭者。如是择灭，理亦不成，缘阙不生无差别故。择力、缘阙二种不生，委细推徵竟有何别？又离圣道亦有不生，岂不修道便成无用？此非无用，以修道力能灭未生未来随眠及生种子，由种灭故，令未来世惑苦不生。若谓不尔，彼由何力而得不生？譬喻论师所执种子，前於思择得有无中，已拔其根片无遗漏，此种今者从何复生？设种非无，此随眠等若由缘阙后不更生，或由择力灭彼种故令不更生，此二何别？又不生法，犹如过去必不更生，复何须断？种虽未断，而所生法必不更生，犹如已断，勤修断道应成无用。岂不汝宗亦於已得非择灭法，更勤方便修能断道断彼得耶？我宗可然，由说通断三世惑苦，别证涅槃诸不生法，犹如过去得障涅槃，故复须断。汝宗不尔，唯说随眠及苦不生为涅槃故，种虽未灭，有如已灭毕竟不生，如是不生即涅槃体，与后何异？委细推究，未见有殊。是故，我宗说择灭体，通断三世惑苦故得；说非择灭，唯於未来诸行阙缘不生故得，由斯二灭相无杂乱。又彼所说违背契经。经言：“五根若修若习、若多修习，能令过去、未来、现在众苦永断。”此永断体即是涅槃，唯於未来有不生义，非於过、现，岂不相违？虽有此文而不违义。此经意说，缘过、现苦烦恼断故，名众苦断。如世尊言：“汝等於色应断贪欲，贪欲断时便名色断及色遍智。”乃至广说。过、现苦断，义亦应然。或此经中别有意趣，过去烦恼谓过去生所起烦恼，现在烦恼谓现在生所起烦恼，如是二世所起烦恼，为生未来诸烦恼故，於现相续引起种子，此种断故彼亦名断，如异熟尽时亦说名业尽。未来众苦及诸烦恼，由无种故毕竟不生，说名为断。若异此者，过去、现在何缘须断？非於已灭及正灭时须设劬劳为令其灭。如是一切但有虚言。且破彼初所释经义，谓无漏道断烦恼时，无有能缘过、现烦恼，可断彼故。而经说言：“修习五根断过、现苦。”然彼烦恼，当於尔时，为在未来、为在现在？定不可执在於过去，已灭无故，岂复须断？若在未来，彼执无故，与空华等，何有所缘？若在现在，便有二心，俱行过故，亦不应理。若谓有种，种已不成。设复许成，亦不应理，非心、心所，体无所缘，如何可言缘过、现苦？不应计彼是无漏心，以无漏心非烦恼故。又非所断，如何可执由断彼故，亦说能缘过、现二世诸烦恼断？今恣汝说此位断何能缘过去、现在烦恼，故汝所言都无实义。又缘离世所起烦恼，修习五根应不能断。所以者何？经不说故。汝执经说断过、现言，说断能缘过、现烦恼，断未来言亦应尔故。岂不经说，修习五根断未来苦？苦言总故，亦摄能缘。离世烦恼，此岂如彼空华者经，无所依凭，随欲而释？世尊总说，修习五根能断去、来、现在众苦，何缘执此断过、现言，说断能缘过、现烦恼？即执此说断未来言，是断未来众苦体义，汝必应释断未来言。唯断能缘未来烦恼，则缘离世所起烦恼，修习五根应不能断。若汝定释断未来言是断未来众苦体故，亦摄能缘离世烦恼；则应未来苦言总故，以摄能缘过、现烦恼。若尔，契经不应别说能断过去、现在众苦。由如是理，证立此经断过、现言，唯断苦体，故知择灭通断三世众苦，而证非唯未来随眠及苦不生为体。又所引证亦不相应，缘过现苦烦恼断故，名众苦断，理不成故。言断贪欲名色等断，理亦不成，过同前故。如何名断？汝自应思。又色等藴，非唯贪欲断故名断，由色等藴亦恚、慢等所缘境故，受、想、行、识亦与贪欲俱时断故，由此不应定说，色等唯据能缘断故名断。如是亦应释断过、现言，非但据能缘烦恼断说。故彼引证，符顺此宗；於彼所宗，理非符顺。由斯亦破彼后释经以种子言，都无实义，依之说断，义岂得成？所引喻言亦非同法，业望异熟有别体故，非离烦恼有种义成，如何可言断彼种故名断过去现在众苦？故彼无义，但构虚言。又说，不生为涅槃体，极为非理，无常过故。阿毗达磨说，诸圣者断烦恼已有可退生，其理坚牢，后当广辩。故彼所说，非智所欣。又未来无，彼宗所许，如何可执无而复无？先有后无，世极成故。又彼论者所执涅槃唯是不生，如何名得？由得对治，证得当起，烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。若尔，才得初念圣道，应得所治烦恼涅槃。当於尔时已得此道所治当起烦恼，后有毕竟相违所依身故。如是安住，后学道时应成无学，已得此道所治相违所依身故。安住此等无间道时，何所未证求解脱道？已得涅槃，进修何用？无斯过失，初念圣道与烦恼种俱时灭故。如汝所宗，诸烦恼得，非未永灭烦恼种时，名得当起烦恼，后有毕竟相违所依身故。又非无间道未生时已能永灭诸烦恼种，故於安住后学道时，无有已成无学道失。若尔，无学应有烦恼。所以者何？初念圣道既与烦恼种不相违，后亦应然，无差别故。然得非喻，许体别故，后时圣道差别生故。谓我许得别有实体，不违於忍，与智相违。所以者何？智与烦恼得相违，得俱时生故。汝宗唯说烦恼所依相续转变名烦恼种，及说烦恼毕竟不生名为涅槃，有何法体？不违何法？与何相违？又初圣道将欲生时，是异生身将欲灭位。初圣道起，舍异生身，离彼有何别烦恼种与初圣道说不相违，次后便违无差别道？故汝宗义非为善立。又若涅槃都无体者，如何经说“一切有为无为法中，此最第一”？如何无体可立法名？如何说无於无中胜？现见诸法有自相者，展转相望说有胜劣，未见有说兔角、空华展转相望安立胜劣，是故决定别有涅槃能持自相，故名为法。此於余法其体殊胜，故涅槃体实有义成。又佛世尊定说为义有，如契经说：“苾刍当知，定有无生。”此若无者，生死众苦应无尽期。由有无生，乃至广说。我亦不说全无涅槃，但应如我所说而有。如说此声，有先非有、有后非有，不可非有说为有故有义得成。说有无为，应知亦尔，有虽非有，而可称叹。故诸灾横毕竟非有名为涅槃，此於一切有非有中最为殊胜。为令所化深生欣乐，故应称叹此为第一，非如是说涅槃为有有义得成。所以者何？假实二有不相应故，余种类有曽无说故。虽说此声有先非有、有后非有，而应审决，为於毕竟非有物上说此有言、为此有言即於有上遮余而立？若别有物居声先后，可遮声故说非有言，谓彼物中此声非有。诸互非有，定依有说，若於毕竟非有物中而说有言，何不违理？非汝有物名为涅槃，可於其中遮苦有故，即说彼物名为非有，故所立喻於证无能。又不应引世俗言说非拨胜义、朋援己宗。经主此中亦不随喜如是有义，以作是说不可非有，有义得成。世俗有言尚不随喜，如何可说无为有言？是故，有言定应不可依於毕竟非有而说。然彼毕竟非有涅槃，非假非实，更无余有而许为有，彼譬喻师立有法性，何极深隐？又曽无处见非有中有胜有劣，亦无智者於非有中有赞有毁，然作是说有虽非有，而可称叹。此但有言，如何复言？故诸灾横毕竟非有名为涅槃，有非有中，此最为胜。谓唯灾横有体法中见有胜劣，非於无体，故彼所言，唯依妄执。岂不有法有差别故，非有随之亦有差别？如色声等，非有各异。此亦不然，非有与有，相同、相别俱不成故。谓此非有有差别者，为由与有其相同故、为由与有其相别故？若由相同，应即是有；若由相别，应为指陈色之非有。何相非色，岂不非有即为此相？若尔，色声非有相何别，而言色等非有各异耶？如色与声虽同是有，而有种种相状差别；非有不然，无异体故。由此所说，有虽非有，而可称叹，乃至广说，但有虚言而无实义。故唯於有胜劣可成，於非有中，定无胜劣。世尊既说离染涅槃於诸法中最为殊胜，应如色等实有义成。又若涅槃体非有者，岂令所化生厌、生欣？非有中无胜劣相故。又应大圣惑所化生，於非有中如有说故。又若起见拨无涅槃，应成正见无倒解故。若谓此见不了涅槃，唯是行无故是邪者，是则断见应成正见，由彼唯缘诸行无故。若谓此见於唯行无非方便解故非正者，非於行无非方便见名为断见，是余见故。然诸断见唯缘行无，故不能遮，成正见失。又於灭境起静等见，应非正见，非实解故。非非有中有静、不静，如石女儿非勇非怯。现见病无别有调适，诸苦恼无别有安乐，如是亦应有为差别非有之位别有无为。又若涅槃无实体者，如何可是圣谛所收？无体岂应名谛名妄？且言圣谛，其义云何？岂不此言属无倒义？圣见有无，皆无颠倒。谓圣於苦见唯是苦，於苦非有见唯非有。此於圣谛义有何违？此有违者，谓无境界慧必不生，而言圣慧见非有境，何倒过此！思去来中，当辩此义。如何毕竟绝名言无，而可说言此是苦灭，而不违理？现见此彼指当名言唯於有起，如何非有起此名言？又无如何成第三谛？此中经主轻掉答言：“第二无间圣见及说故成第三。”此答非理。今难者意，以若无境慧必不生，如可是无为第三谛？又若无体，但有虚言，何义说为第三圣谛？又若苦灭唯是苦无，是则但应说苦治道，说道便显所治苦无。若不令无，何名能治？本依治道为令苦无，故彼苦无说治便显，何离苦道别说苦灭？故若涅槃离於苦道无别有体，但有虚言，何用说为第三圣谛？又汝应说於立涅槃为实有宗，见何过失而不信受？然许涅槃实有别物，於佛圣教所有义利片无违失。虽彼所言若许实有，朋虚妄计，是名为失，然不应理。计毕竟无亦名为有，是虚妄故。又彼更有余虚妄计，谓未来法无而复无，计为涅槃，过如前说。又彼计有烦恼种子於色等法非即非离，虽如斤斧补特伽罗而有能生障道等用。如是等类，非有执有，虚妄计度，汝常串习、为己所宗，何反弹斥？虽寄他言作如是说，许便拥护毗婆沙宗；今详经主似总厌背毗婆沙宗，欲依空华拨一切法皆无自性。而今於此且拨涅槃，拟为同喻证余非有。若实为护毗婆沙宗，所说不应朋坏法论，勿以彼论恶见之垢尘秽己心，宜将此宗正法之水而自沐浴。又言涅槃非体可得，如色、受等非用可得，如眼、耳等。此实应然，涅槃实非如色受等及眼耳等体用可得，然有异彼体用可知。色等有为依自相续，体用粗显，易可了知；然彼涅槃不依相续，体用微隐，难可了知，要具精勤胜观行者，修所成慧正现前时，方证涅槃真实体用。从观出已，唱如是言：奇哉涅槃！灭、静、妙、离。非诸盲者不了青黄，谓明眼人亦不见色，或复纵汝知与不知，但许涅槃可名为有，则应定许体实非无，离有实物有不成故。又相即体，涅槃既有灭、静等相，有体义成。又彼所言，“灭若别有，如何可立彼事之灭第六转声”？由灭与事非互相属，此彼相望非因果故，唯遮彼事第六可成，彼事之无名为灭故。彼言非理，相属非唯在因果故，又亦非唯无别体故，如何安立彼事之灭？应知二灭属於二心，二心能遮彼事得故。且得择灭要由二道：初无间道与烦恼得俱时而灭，后解脱道与择灭得俱时而生。非烦恼得未已灭时，其离系得至已生位，如是彼彼烦恼得灭，便有此此择灭得生，故说此此灭属於彼彼事。於契经中此义已显，经言：“具寿！言灭灭者，由谁灭故而得言灭？”由五取藴灭故言灭。若无别灭，经但应言，是谁之灭谓五取藴。何义说言由五取藴灭故言灭？应知烦恼得若灭时名烦恼灭，我终不许即众苦灭名为涅槃，许苦灭故，离於苦道别得择灭方名涅槃。灭若别无，有前说过，谓阿罗汉应有烦恼，或住学道烦恼已无，以於后时无差别故。此中经主复作是言：“何因此灭定属此得？”岂非难尽矫设浮词？一相同品离系与得，设无定因，斯亦何咎？由一道力，总灭诸结、总得离系，何用定因？或能所得相属法尔，或能断道为此定因，由道引生离系得故，非余断道所断惑灭由余道得。故汝应喜同一断道所得择灭其体非一，有何定因言此属贪、此属瞋等？设无定属，复有何过？谓一品中一切所灭，一道所断所得离系，既同一时，何用定因？或如先说。先何所说？谓由法尔相属无乱，以从本来贪等与灭法尔相属决定无乱，断道起位能总证得，故无定因亦无有过。若谓不然，违圣教故，谓有圣教能显涅槃唯以非有为其自性。故契经言：“所有众苦皆无余断，各别舍弃，尽离染灭，静息永没，余苦不续、不取、不生，此极寂静、此极美妙，谓舍诸依及一切爱尽、离染灭，名为涅槃。”又许涅槃体唯非有，便为善释经说喻言：“如灯焰涅槃，心解脱亦尔。”彼谓此说如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物。如是世尊心得解脱，唯诸藴灭，更无所有。对法诸师已通此说，谓言苦灭义有二途：一、离苦外无别实体，二、离苦外有别实体。佛观所化意乐不同，故说如斯二种灭义。谓或有处说无别体，如向所引二种契经。或复有处说有别体，如契经说：“定有无生。”又契经言：“有处有离。”复有经说：“我观实有无为句义，所谓涅槃。”复有经言：“由五取藴灭故言灭。”此类寔繁，故我所宗不违圣教。又经所说灯焰涅槃，离灯别有无常相故，此之所喻於义何违？或灯涅槃虽无别体而非非有，诸行皆是无常性故，其体非无，依此为言亦无有过。又非由此所引契经能证涅槃体唯非有，此经唯就入无余依般涅槃时而宣说故。谓於此位，一切余依皆无余断，各别舍弃，乃至广说，故不相违。有余师说：“言不生者，依此无生，故言不生。”此中经主作如是说：“我等见此第七转声，於证灭有都无功力，何意故说依此无生？”若依此言，属已有义，应本不生涅槃常故。若依此言，属已得义，是则应计依道之得，故唯依道或依道得令苦不生，汝应信受。我等见此第七转声，於证灭有甚有功力，道之与得俱依灭故。以有涅槃，方求道得；此若非有，求彼何为？又苦不生非唯由道，或复由得增上忍时已得殊胜，苦不生故。又缘阙故苦亦不生，应是涅槃，如前已说。若谓种子未灭故者，已如前破。前如何破？种虽未灭，有如已灭毕竟不生，与后何异？又若由道或复由得苦不生者，初念道时已无惑苦，过如前说。则住学道，烦恼应无。若烦恼种未灭故者，治道生时种何不灭？正相违故，如闇与明。又於涅槃得正生位，所治惑苦方名永灭。故彼师说：“依此无生，故言不生。”第七转声於证灭有甚有功力。若谓若然，修无间道应无用者，理亦不然，涅槃正是此道果故。若初刹那所治惑苦已名永灭，是何道果？故解脱道无离系果，由与灭得俱时生故。如是已破经主谤因，成立涅槃其体实有。有余师说：“无实涅槃，非因果故，如兔角等。诸实有者因果为证，涅槃既非因果性摄，故定无有能证有因，是故涅槃定非实有。”彼言非理，前已成立虚空无为其体实有，非因果性，此亦应然。又但有言：彼宗许有是因果性，非实有故。谓执涅槃非有论者，许未来是果、过去是因，而非许去来是实有性，故因果性非证有因。若许去来是实有者，许涅槃体是果是因，由许涅槃是沙门果故，与正生法为无障因故。修正行者为办涅槃果，名所办，所办是果。或应说办非果者何？何有体常而是因果？此不应责，且应自责，何有果因而体实有？如一念起离同类因，彼一切处无同喻理。有余师言，涅槃虽有，而假非实。此亦不然，假所依体不可得故。若谓诸行即是涅槃假所依者，亦不应理，应成所断染污有漏无常性故。非离所依有假择灭可执，虽以所断染污有漏无常为其所依，而非所断。不染无漏常住为性，又相违故，应非用彼为此所依，如明与闇，曽无假法违自所依。又许涅槃是诸行灭，如何可说诸行为依？未见有明，闇为依故。又行有时，灭未有故。未离欲者有贪等时，不应许彼有贪等灭。贪等无位，方证涅槃。故彼所说非顺正理。有余复言：“智必有境，涅槃无实。”彼作是言：“缘涅槃慧以名为境。”理必不然，邪、正二见应相成故。谓若正见觉了涅槃寂静常住，应成见取，以一切名皆无常故。若诸邪见诽谤涅槃为无常性，应成正见，以称实义而生解故。诸说涅槃无体论者，终不许说名即是无；诸说涅槃有体论者，终不许说名即涅槃，故彼所言亦违正理。又上座说：“如世尊言，如是句义甚为难见。”谓一切依皆永弃舍，寂静美妙，乃至涅槃。如是涅槃，如何难见？以其自性极难见故。如何非有可说自性？自执涅槃非实有故。若谓择灭虽非实有，而萨迦耶见实有故，离彼得灭名为自性，故契经言“如是灭界缘萨迦耶而得显了”，此违正理。所执灭界与萨迦耶非即非离，如何可言灭有自性？若有自性，如何复言灭非实有？既许涅槃非实有故即无自性，何用诳惑信无智人？书此前后相违言论。又经唯说：“如是灭界缘萨迦耶而得显了。”如何定知灭非实有，唯萨迦耶是实有物？然说缘他而显了者，皆实有物，世所极成。如缘闇等、明等显了，缘实有物非实显了，曽无有处，是所极成，故萨迦耶是实有物。谓灭非实，但是虚言，缘萨迦耶灭显了者说因彼灭建立此故。由五取藴灭故言灭，余契经中分明说故。又彼所说，虽诸经中有说三界、三涅槃界，有为界、无为界、有灭界，有生、有无生，有苦、灭圣谛，我现了知是安隐处。诸如是等亦不相违缘萨迦耶而建立故。此亦率尔作如是说，纵三界等缘萨迦耶而得建立，既无因证，如何定知体非实有？又言缘彼此显了故，是实有物，便为极成。无体无容由他显了，如明等显缘闇等故。又彼所言：“契经中说有灭界者，亦不相违，缘离有身而显示故。”有无生者亦不相违，於实有生不转立故，即是有生。相续断义，此亦非理，如上所言，缘他显者是实有故，生与无生体各异故，非有不应说为有故，假实有外更无别有。若执无生非假实有，不应名有，如前已说。生相续断义有二种，谓离有身无别有别，准前苦灭二义应知。如何定言唯生不转名相续断？非别有物。许有别物，有无生言可成有义；若无别物，不应名有，说过如前。又薄伽梵於契经中但应说言有生不转，不应说此有无生言，世尊不应於胜义谛作迷谬说，有实无实俱说有故是迷谬言。为生如无生说为有故，其体非实？为无生如生说为有故，其体是实？尔生如是迷谬心故。又相续断，道未生无、道生已有、道退复无，以诸圣人退生惑故，则相续断应非无为。又说涅槃非实有故即无生者，理亦不然，唯有立宗，无证因故。谓何因证？非实有故涅槃无生，非此无生，由常住故而体实有。又许非实证无生故，则诸假法应无有生，又应假法亦即无生。若尔，汝宗刹那实法不许生故，相续是假亦无生故，是则汝曹生之与灭都非实有，何期汝等当厌空华，而今乃成空华差别？又彼所说，如妙经言：“一切法者谓十二处。”又契经言：“此十二处，皆有戏论，皆是无常。”契经复言：“眼、色、眼识。”广说乃至，意法、意识皆是无常。若谓涅槃实而常住，世尊於此应有简别。如是所说，非审思求如言皆是有热恼故。谓彼经言此十二处皆有戏论，皆是无常。皆有热恼，非诸圣道、体非处摄。又彼定无贪等热恼，何不简别？然彼契经唯依有漏十二处体，密意说言此十二处皆有热恼，即就此说皆有戏论、皆是无常，不应由斯谤涅槃体，言非实有。是故，定应离苦、集、道有涅槃体，常实义成。今应思择非择灭体，此中经主所辩相言：“离简择力，由阙缘故余不更生，名非择灭，如残众同分中夭者余藴。”且应诘彼，何名阙缘？谓法生缘若不和合，非不和合少有法体，何能为障令法不生？岂不阙缘名缘不具，此有何法？过亦同前。若谓阙缘即缘非有，亦不应理，非有不能障有生故。由此决定，非唯阙缘名非择灭，然别有法得由阙缘，此有胜能障可生法令永不起，名非择灭。若无别法能为障碍，但由阙缘法不生者，后遇彼类缘和合时，前不生法今应还起。岂不如许有非择灭得由阙缘，非遇彼类缘和合时舍非择灭？如是唯许由阙缘故诸法不生，非遇彼类缘和合时彼法还起。所例非等，有无异故。谓由阙缘得非择灭，障可生法令永不生，乃至涅槃得定相续。设遇彼类缘和合时，亦无有能舍先所得。夫缘阙者，但是缘无，无法无能与有为障，后遇彼类缘和合时，何法能遮令不还起？然法若住不生法中，此法必无还生之理。是故，定有能永障缘、非唯阙缘令永不起。岂不缘起道理法然依此无彼无、此灭故彼灭，计非择灭则为唐捐？此所说言，有何意趣？表唯缘阙，故法不生。此中不见决定言说，如何得知唯缘阙故？既不说有余不生因，故知不生唯由缘阙。此中不说余不生因，以彼但由缘阙得故，非择灭得。为即用此缘阙为因？不尔，非有无有功能为有因故，於缘阙位，随所住心得非择灭。如是灭得即因彼心，非因缘阙。又准所说缘起道理，即定证知有非择灭，受灭故爱灭，《缘起经》说故。此云何证非择灭有？如是灭言非余灭故，且彼不可是无常灭，见受灭时有爱生故，非爱未至已生位时可为无常灭相所灭。又彼不可说为择灭，言由爱断受得断故。如世尊言：“汝等於受应断贪欲，贪欲断故此受便断。”此经中辩受、爱、择灭，意显受爱断必俱时。《缘起经》中说次第灭、非次第灭，诸缘起支可名择灭，同对治故。由此唯知，离无常灭及择灭外有非择灭，由爱生缘阙故而得，依此密说言受灭故爱灭。又经说有二阿罗汉，由此准知有非择灭。如契经说：“诸阿罗汉略有二种，所谓退法及不退法。”诸阿罗汉一切烦恼皆断无余，而无生智有得、不得。由此准知，必有别法。若有得者，烦恼便住不生法中：得无生智，此法即是非择灭体。若不得者，烦恼可生，便有退失，无无生智。根殊胜故，烦恼不生，何用计斯非择灭体，依何义说根殊胜名？若此但依无生智说，彼意即说得无生智殊胜根故，烦恼不生。此复应思：诸阿罗汉皆烦恼断，何缘於此殊胜智根有得、不得？若过退法名殊胜根，亦不应理，得此根者亦有退生烦恼义故。谓退法性，转得胜根乃至堪达，犹有遇缘退住学位，起诸烦恼。若得胜根烦恼不起，转退法性得思法根，应不复生一切烦恼。然不如是，由此故知，有阿罗汉以诸烦恼生缘阙故得非择灭，由此势力能遮烦恼令永不生。得无生智若有退义，一切可然；而退不成，故皆不尔。退义必有，后当思择。又於施设第一法中，诸言显有多无为故，证无为中有非择灭，足前二种方可成多，除此更无余无为故。又灭与尽名别体同，经说预流尽三恶趣，故知有别非择灭体，此尽定非余灭摄故。谓契经中说预流者，已尽地狱、已尽傍生、已尽饿鬼，乃至广说。非彼已能断诸恶趣，由彼未离欲界贪故，而诸恶趣要於究竟离欲贪时方得名断。有说：“预流缘诸恶趣烦恼可生，故未名断。”此因非证有断所缘，能缘烦恼犹可生故；亦非尽言显无常灭，以所尽者皆未生故。由此证知，定有别法名非择灭，得此法故，令诸恶趣毕竟不生。若执但由阙生缘故彼不生者，过如前说。然上座说：“非择灭名，诸圣教中曽无说处，但邪分别横计为有，非圣说故不可信依。”此亦不然，圣所说故。且彼所执旧随界等，如瘖痖人於梦所说都无所用，但为诱引信无智人令生欣乐。谁有贤圣说如是言？何圣教中有片可得？是故上座勿以己宗准度他宗。亦非圣说。岂不彼彼诸圣教中，离择无常二种灭外，处处说有灭尽等声，上座於中何容不忍？对治者说，有用五字以於未来亦得择灭，为欲简彼令易了知，故本论中加非择字。论者意说，世尊所言非择为先，於未来世由阙缘故得永不生。应知此即非择灭体，何容谓此非圣所言？复有余师谓非择灭由余故得，不以阙缘。根境为缘，诸识得起，一根与意专一境时，余识生缘根境虽具，而於彼彼识不得生。此岂生缘根、境有阙？然具根境，识不俱生，故知但由得非择灭。若谓由阙第一等无间缘故，此第二等无间缘由何故阙？岂不诸识不并生故，阙於第二等无间缘？复以何缘识不并起？以有过故，必不可说诸识并生。若说并生，便有染净俱生等过。要先并生，斯过方可有；岂先有过，为不并生因？然识不并生，故无斯过；得非择灭故，识不并生。如是所言，皆不应理。若得非择灭不由阙缘，得非择灭已应还可退。虽复诸识不可并生，而容后时次第生故。若依五识说如是言，由所缘境已灭谢故，能缘诸识永不生者，是则同前，由阙缘故得非择灭令永不生。由此应知，前说为善，故非择灭实有义成。然本论中说无为法名无事者，是无因义。所以者何？事有五种：一、自性事，如有处言，若已得此事，彼成就此事。二、所缘事，如有处言，一切法智所知随其事。三、所系事，如有处言，若於此事爱结所系，彼於此事恚结系耶？四、所因事，如有处言，有事法云何？谓诸有为法。五、所摄事，如有处言，田事、宅事、妻子等事。故本论中依第四说无为无事，不依最初自性事说无为无事。