阿毗达磨顺正理论　卷第五十

尊者众贤　造

唐三藏法师玄奘　 奉诏译

辩随眠品第五之六

因辩随眠不善，无记傍论已了。今应思择，何等随眠於何事系。何名为事？事虽非一，而於此中辩所系事。此复有二。其二者何？谓就依缘及部类辩。就依缘者，谓眼识俱所有随眠，唯於色处为所缘系；於自相应诸心、心所，意处、法处为相应系。如是乃至若身识俱所有随眠，唯於触处为所缘系；於自相应诸心、心所，意处、法处为相应系。若意识俱所有随眠，於十二处为所缘系；於自相应诸心、心所，意处、法处为相应系。就部类者，谓见苦断遍行随眠，於五部法为所缘系，於自相应诸心、心所为相应系。见苦所断非遍随眠，唯於自部为所缘系，於自相应诸心、心所为相应系。如是一切，随应当说。就三世辩，何等有情有何随眠、能系何事？颂曰：

若於此事中，未断贪瞋慢，

过现若已起，未来意遍行，

五可生自世，不生亦遍行，

余过未遍行，现正缘能系。

论曰：若有情类於此事中随眠随增，名系此事。夫为能系必是未断，故初未断如应遍流。且诸随眠总有二种：一者，自相，谓贪瞋慢；二者，共相，谓见疑痴。贪、瞋、慢三，是自相惑，如前已辩，诸圣教中处处见有分明文证。且如经言：“告衣袋母：‘汝眼於色若不见时，彼色为缘起欲贪不？’‘不尔。大德！’乃至广说。”又契经说：“佛告大母：‘汝意云何？诸所有色，非汝眼见、非汝曽见、非汝当见、非希求见，汝为因此起欲起贪、起亲起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽著不？’‘不尔。大德！’乃至广说。”故此事中有贪、瞋、慢於过去世已生未断。现在已生能系此事，以贪、瞋、慢是自相惑，非诸有情定遍起故，岂不已断系义便无？既说系言已显未断，何缘说此被未来系？复说过去已生未断，此未断言应成无用。无无用过，此未断言显有品别渐次断故。即於此论次下文中，亦说未来意遍行等，谓彼贪等九品不同，修道断时九品别断，有缘此事，上品随眠已起、已灭，已得永断。彼於此事尚有未来余品随眠未起未灭，未得永断犹能为系，是故本论於此义中，虽说未来爱等所系，而於过去说未断言，故未断言深成有用。然过去世此品随眠得永断时未来亦断，容有余品未来随眠能系此事未得永断，以未来世意识相应贪、瞋、慢三遍缘三世，虽於此事或生不生，但未断时皆名能系。未来五识相应贪、瞋，若未断可生，唯系未来世。由此已显五识相应可生随眠。若至过去唯系过去，至现亦尔。义准若与意识相应可生随眠，若至过、现未断，容系非自世法。非唯意识相应随眠若在未来能缚三世，诸与五识相应随眠，若定不生，亦缚三世。谓彼境界或在未来、或在现在、或在过去，彼虽已得毕竟不生，而未断时，性能系缚。所余一切见、疑、无明，去来未断，遍缚三世，由此三种是共相惑，一切有情俱遍缚故。若现在世正缘境时，随其所应，能缚此事。以何为证，知贪等惑缘过去等三世境生，即於其中能为系缚？由圣教证，故契经言：“欲贪处法，总有三种：一者，过去欲贪处法；二者，未来欲贪处法；三者，现在欲贪处法。”若缘过去欲贪处法生於欲贪，此欲贪生当言於彼过去诸法系、非离系，乃至广说。又契经言：“若於过去、未来、现在所见色中起爱起恚，应知於此非色系眼、非眼系色，此中欲贪是真能系。”如是等类圣教非一。今应思择过去、未来为实有、无，方可辩系。然於过未实有、无中，自古诸师怀朋党执，互相弹斥竞兴论道，俱申教理成立己宗，处处传闻如斯诤论。实有论者广引理教，种种方便破无立有；实无论者广引理教，种种方便破有立无。由是俱生大过失聚，故我今者发大正勤，如理思惟，立去来世异於现在，非毕竟无。谓立去来非如现有，亦非如彼马角等无，而立去来体倶是有，唯此符㑹对法正宗。於此先应辩诸有相，以此有相藴在心中，方可了知去来定有。由所辩相显了易知，令固执者亦能契实。此中一类，作如是言：“已生未灭是为有相。”彼说不然，已生未灭即是现在差别名故。若说现世为有相者，义准己说去来是无。谓於此中复应徵责，何缘有相唯现非余？故彼所辩非真有相。我於此中作如是说：为境生觉是真有相，此总有二：一者，实有；二者，假有。以依世俗及胜义谛而安立故。若无所待於中生觉，是实有相，如色受等。若有所待於中生觉，是假有相，如瓶军等。有余於此更立第三，谓相待有，如此彼岸。此即摄在前二有中，名虽有殊，所目无异。又彼所执违越契经，契经唯言有二有故。实有复二。其二者何？一唯有体，二有作用。此有作用复有二种：一、有功能，二、功能阙。由此已释唯有体者。假有亦二。其二者何？一者，依实；二者，依假。此二如次如瓶如军。诸圣教中总集一切说有言教，略有四种：一、实物有，二、缘合有，三、成就有，四、因性有。如契经说：“有色无常，我於其中等随知见。”又如经说：“世间所无，我知我见，无有是处。”如是等文说实物有。如契经说：“要由有树，方得有影。汝等苾刍若有和合，更无有师与我等者。”如是等文说缘合有。如契经说：“有随俱行善根未断。”又如经言：“有内眼结。”又如经说：“彼二无暖。”又如经说：“非有爱者名有眼人。”如是等文，说成就有。如契经说：“此有彼有，此无彼无。”如是等文，说因性有。如契经说：“无有淤泥如诸欲者，设欲施设，经无理趣。”如是等教说毕竟无。非诸唯执有现世者，能具正辩圣教有言；如斯理趣后当具显，是谓我宗所辩有相。譬喻论者作如是言：“此亦未为真实有相，许非有亦能为境生觉故。”谓必应许非有亦能为境生觉，旋火轮、我二觉生时境非有故。又有遍处等胜解作意故，若一切觉皆有所缘，是则应无胜解作意。又《幻网》中说“缘非有见”故。又契经说“知非有”故。如契经言：“於无欲、欲，则能如实了知为无。”又诸世间梦中、瞖目、多月识等，境非有故。又於非有了知为无，此觉以何为所缘境？又若缘声先非有者，此能缘觉为何所缘？是故应知有及非有二种，皆能为境生觉，故此所说，非真有相。对法诸师作如是说：“无无境觉，二缘定故，以契经中说六种觉，皆决定有所依所缘。”谓眼觉生依眼缘色，至意觉生依意缘法，无第七觉离境而生，可执彼为缘无境觉。若许有觉离境而生，亦应许有离所依觉，则应生盲等有眼等，觉生差别因缘不可得故。又非无法可说名为是六境中随一所摄，故执有觉缘无而生，违理背教，极为疏野。有余於此作是难言：“若见少分有所缘觉，谓一切觉皆有所缘。”既见少分缘去来觉，应眼等觉亦缘去来。若不许然，亦不应许以见少分有所缘觉。谓一切觉皆有所缘，是故不应立斯比量，或立，便有不定过失，故无境觉实有极成。此但有言都无理趣，要由有境为别所缘，觉方有殊，如眼等觉。谓如现在差别境中眼等觉生，而非一切皆以一切现在为境，如是於有差别境中一切觉生，而非一切皆以一切有法为境。又见少分有所缘觉，彼此极成，以此例余皆应有境，可无过失。不见少分无所缘觉彼此极成，如何极证有觉无境可无过失？然譬喻者先作是言 “有非有皆能为境生觉”者，此不应理，觉对所觉，要有所觉，觉方成故。谓能得境，方立觉名，所得若无，谁之能得？又能了境是识自性，所识若无，识何所了？故彼所许无所缘识，应不名识，无所了故。夫言非有，谓体都无，无必越於自相共相，何名所觉或所识耶？若谓即无是所觉识，不尔，觉识必有境故。谓诸所有心、心所法，唯以自相、共相为境，非都无法为境而生，辩涅槃中已略显示。又执有觉缘无境生，此觉应是狂乱性故。谓执有觉无境论者，彼所执有缘无境觉，此觉定应狂乱为性。如世尊说：“世间所无，我若观之，我应狂乱。”非薄伽梵有狂乱理，故知定无缘无境觉，理不应说容有少分可生心处非佛所缘。又必定无缘无境觉，说无不可知及不可得故。如契经说：“前际不可知。”又契经言：“作者不可得。”此意显觉必定有境，以彼无故不可知得。若许有觉缘无境生，前际应可知，作者应可得，无所有中无障碍故。亦不可说於非有中少分是境、少分非境，以此非有与彼非有不可说言有胜劣故。又说定无，知见无故，如契经说：“世间所无，我知我见，无有是处。”经主释此契经义言：“意说他人怀增上慢，亦於非有现相谓有，我唯於有，方观为有。”若异此者，则一切觉皆有所缘，何缘於境得有犹豫、或有差别？如是解释，但率己情，非於非有有所现相，如何可说增上慢人亦於非有现相观有？若於非有可得现相，於第十三处应现相，可得如是所说非有之相，超十二种所知聚故。定无有能观彼相者，理趣阙故。经意不然，理实应言增上慢者，亦於未现相谓已现相。我唯於现相观为现相，理应容有颠倒境智，必无有智无境而生，故一切觉，皆缘有境。由此於境得有犹豫，谓我於此所见境中，为是正知、为是颠倒？即由此故，差别理成，同有相中见有别故。非无与有少有相同，如何於中得有差别？唯於有法有差别故，但於有境觉有差别，故唯有境觉有差别理成，非於有无可辩差别。经主於此重决断言理必应然，以薄伽梵於余处说：“善来苾刍！汝等若能为我弟子，无谄无诳、有信有勤，我旦教汝令暮获胜，我暮教汝令旦获胜，便知萨是萨、非萨是非萨。”彼谓此显知有无义，由不详审故作是言。此中萨声正显妙义，非萨声显非妙义故。谓有世间中邪教力，令其弟子起颠倒解，非妙谓妙、妙谓非妙。佛则不然，由正教力，令诸弟子解无颠倒，於妙、不妙，能如实知。如是名为此中经意，理必应尔。故次复言：“有上是有上，无上是无上。”勿有谓上知萨、非萨言，正显弟子知有、非有义，故次后复说知有上、无上，为令解上知萨、非萨言，正显弟子知妙、非妙义。言“妙、非妙”者，是无失、有失，有失是有上，无失是无上，故有上、无上，显妙、非妙义。或为显此妙、非妙中有胜有劣，故复为说有上、无上，令其了知。若作如斯释经义者，显佛说法有大义利，谓令弟子於诸法中了妙、非妙胜劣差别，能於诸法发大正勤。有断有修，逮殊胜法，非唯令知有及非有，可名说法有大义利。又此经文前后所说，无不皆与我释相符。谓此经中前作是说，若有诸法令诸有情，能证不能证彼彼胜解迹。如来於中得无所畏，能正了知如是诸法。云何於此能正了知？谓正了知如是诸法，此於彼彼胜解迹中，有能作证、有不能者，於正了知得无畏者，以善通达诸法性故。此中意显佛知诸法，此是能障碍、此是出离道，於如是法无倒了知。次经复言：“若有於我正师子吼，有惑有碍，善来苾刍，乃至广说。”於此经后复作是言：“苾刍当知，此是定道、此非定道，乃至广说。”是故经主所释经义，极为迷谬，意趣粗浅，於缘无识为证不成。故说定无，知见无故，无缘无觉，其理极成。又彼所言自相违害，谓说有觉非有为境。若觉有境，则不应言此境非有。若境非有，则不应言此觉有境，以非有者是都无故。若谓此觉境体都无，则应直言此觉无境。何所怯怖，怀谄诈心，矫说有觉非有为境？是故定无缘非有觉。又彼所说旋火轮、我，二觉生时境非有者，亦不应理，许二觉生，如人等觉亦有境故。谓如世间於远闇处，见杌色已便起人觉，作如是说：“我今见人。”非所见人少有实体，非所起觉缘无境生，即以杌色为所缘故。若不尔者，何不亦於无杌等处起此人觉？旋火轮觉，理亦应然，谓轮觉生非全无境，即火㷮色速於余方周旋而生，为此觉境。然火㷮色体实非轮，而觉生时谓为轮者，是觉於境行相颠倒，非此轮觉缘无境生。我觉亦应准此而释，谓此我觉即缘色等藴为境故，唯有行相非我谓我，颠倒而生，非谓所缘亦有颠倒。故契经说：“苾刍当知，世间沙门婆罗门等，诸有执我等，随观见一切，唯於五取藴起。”理必缘藴而起我见，以於诸藴如实见时，一切我见皆永断故。胜解作意，准此应知。谓瑜伽师见少相已，自胜解力於所见中起广行相生如是觉，此觉即缘诸藴为境。住空闲者作如是言：“如是相生是胜定果。”谓胜定力於定位中，引广相生如所变化。又彼所言《幻网》中说缘非有见，理亦不然，即彼经中说缘有故。谓彼经说：“见幻事者，虽所执无，非无幻相。”若不许尔，幻相应无。幻相是何？谓幻术果。如神通者所化作色，如是幻相有实显形；从幻术生能为见体，所执实事是毕竟无，故彼经中说为非有。由诸幻事有相无实，能惑乱他，名能乱眼。又引经说知非有故，如契经言：“於无欲欲，则能如实了知无者。”此亦不然，知对治故。又约断灭说为无故，谓彼永断说为彼无，非此无言显无体性。又说世间梦中、瞖目、多月识等境非有者，理亦不然，且梦中识缘非有境非极成故，谓由将睡计度思惟、或正睡时天神加被、或由身内诸界互连，故睡位中於过去境起追念觉，说之为梦。过去非有，理不极成。如何引证有缘无觉？梦所见境皆所曽更，然所曽更非唯所见，如菩萨梦是所曽闻。而有梦中见兔角者，曽於异处见兔见角，令於梦中由心惛倒，谓於一处和合追忆；或大海中有此形兽，曽见闻故，今梦追忆。所余梦境，准此应思，故梦不能证缘无觉。依瞖目识，境亦非无，谓此识生亦缘形显，由根有瞖取境不明，故於境中起颠倒解，行相虽倒，境实非无。以瞖目人要有色处，见种种相非色全无，异此则应无色处见。缘多月识，境亦非无，谓眼识生但见一月，由根变异发识不明，迷乱觉生，谓有多月，非谓此觉缘非有生，即以月轮为所缘境。若不尔者，无处应见。既无月处此识不生，故此即缘月轮为境。然梦等识缘有境生，行相分明有差别故，如觉等位缘青等心。宁引证成有缘无识，言於非有了知为无？此觉以缘为所缘者？此缘遮有能诠而生，非即以无为所缘境。谓遮於有能诠名言，即是说无能诠差别，故於非有能诠名言。若了觉生便作无解，是故此觉非缘无生。岂不说无能诠是有，如何了觉拨彼为无？非了觉生拨名言体，但能了彼所诠为无，谓了觉生缘遮有境，不以非有为境而生。何等名为能遮有境？谓於非有所起能诠。此觉既缘能诠为境，不应执此缘无境生，理必应尔。如世间说非婆罗门及无常等，虽遮余有而体非无。此中智生，缘遮梵志及常等性，能诠所诠，即此能诠能遮梵志及常等性，於自所诠刹帝利身诸行等转。然诸所有遮诠名言，或有有所诠、有无所诠者。有所诠者，如非梵志无常等言。无所诠者，如说非有无物等言。因有所诠而生智者，此智初起，但缘能诠便能了知所遮非有。后起亦有能缘所诠，知彼体中所遮非有。因无所诠而生智者，初起后起但缘能诠，於中了知所遮非有。然非有等能诠名言，都无所诠，亦无有失，以非有等都无体故。若都无体亦是所诠，则应世间无无义语。有作是说：“一切名言皆有所诠，名能诠故。”若全非有、无物等言，及第二头、第三手等，能表无法所有名言，何为所诠而言皆有？以缘此想为此所诠，若无所诠有能诠者，应无所觉有能觉生。此既不然，彼云何尔？此例非等，以觉生时要托所缘，如羸凭杖。诸心、心所法尔生时，必托四缘，非如色等。诸能诠起非托所诠，由因刹那等起力发，随自心想所欲而生，非要凭托所诠方起，故经说有无义言声。心、心所法起必托境，故经说彼名有所缘。非有不应说名为有，了达无我正觉生时，此觉即缘诸法为境。如契经说：“当於尔时，以慧正观，诸法无我。”经主叙彼所设难言：“若有缘声先非有者，此能缘识为何所缘？”若谓即缘彼声为境，求声无者应更发声。若谓声无住未来住，未来实有如何谓无？若谓去来无现世者，此亦非理，其体一故。若有少分体差别者，本无今有，其理自成。故识通缘有非有者，此亦非理，前於思择涅槃体中，已辩释故。彼於彼处已作是言：“如说有声，有先非有、有后非有？乃至广说。”我先已释。为於毕竟非有物上说此有言、为此有言即於有上遮余而立？若别有物居声先后，可遮声故，说非有言，谓彼物中此声非有，诸互非有定依有说。若於毕竟非有物中而说有言，何不违理？既尔，经主不应复言：“若谓即缘彼声为境，乘斯展转起多释难。”准先所释有非有言，此中缘声先非有识，缘声依处非即缘声。谓但缘声所依众具，未发声位为声非有。如於非有了知为无，即缘有法遮余而起。此亦应尔，宁为别释？设许即缘彼声为境，所设过难理亦不成，以许去来虽体是有，而与现在有义不同，然不即成，本无今有，作用与体非一异故。如是等义，后当广辩。又如何知声先非有？以未生故。此亦同疑，谓於此中正共思择：声未生位为有为无？故问宁知声先非有？如何但答以声未生？未生与先义无别故。既未生故不能为因，证声未生都无有体，如何可以声未生无，证能缘识以无为境？又后当辩，一切识生无不皆缘有法为境。且无非有为所缘觉，由前决择，其理极成。此觉既无，我先所说为境生觉，有相理成。若有诸师以此有相标於心首，应固立宗过去、未来决定是有，以能为境生诸觉故。复应思择如上所言：实有假有，俱能生觉。既缘过、未亦有觉生，过去未来为实为假？有说唯假。彼说不然，假法所依去来无故。若谓现在是彼所依，理亦不然，不相待故。谓不待现，亦有能缘去来为境，诸智转故。先作是说，若有所待於中觉生，是假有相。又世现见诸假所依若都尽时，假不转故。谓世现见补特伽罗，瓶、衣、车等诸假有法，所依尽时，彼则不转。然见现在诸法尽时，过去未来犹可施设，故彼所救，理定不然。又假所依与能依假，现见展转不相违故。诸有为法行於世时，过去未来与现不并，如何依现假立去来？是故去来非唯假有。又未曽见前后位中转假为实，实为假故。若执未来唯是假有，应许现在亦假非实。或许现在是实有故，应许过去亦实非假。如是彼言极违理故，宜速舍弃，不应固执。又假定非圣道境故，谓非假有补特伽罗，瓶、衣等事是圣道境，然诸圣道亦以去来诸有为法为所缘境。若异此者，过去未来诸有为法，则不应为现观忍智之所了知。又现观时，若不许以去、来受等为其所缘，则自身中受等诸法，毕竟不为现观所缘，彼执不能缘过未故，无二受等俱现行故。是则圣道於诸有为，不能遍知，便违经说：“若於一法未达未知，我说不能作苦边际。”是故圣道必缘去来，如就应知证去来世。非唯假有可成所知，如是就余应断应证及应修等差别法门，随其所应皆证过未，非唯假有义可得成，假法定非所断等故。又假与实不可定言是一是异，如世伊字三㸃所成，一异难说。去、来、今世，前后位殊，如何可言去来二世体唯是假依现在立？是故彼论与理相违，不顺圣言，无可収采。既说定有过去未来，云何应知彼定有相？如对法者所说应知。对法诸师如何说有？由有因果染离染事，自性非虚说为实有，非如现在得实有名。谓彼去来非如马角及空华等，是毕竟无；非如瓶、衣、军、林、车、室数取趣等，唯是假有；非如现在是实有性。所以者何？非如马角及空华等诸毕竟无，瓶、衣、军、林、车、室等假，可得名有因果等性，又非已灭及未已生可得说言同现实有。以如是理藴在心中，应固立宗去来定有。诸有为法历三世时，体相无差，有性宁别？岂不现见有法同时，体相无差而有性别？如地界等内外性殊，受等自他乐等性别，此性与有理定无差，性既有殊有必有别。由是地等体相虽同，而可说为内外性别。受等领等体相虽同，而可说为乐等性别。又如眼等在一相续清净所造色体相同，而於其中有性类别，以见闻等功能别故，非於此中功能异有，可有性等功能差别。然见等功能即眼等有，由功能别故有性定别。故知诸法有同一时，体相无差，有性类别。既现见有法体同时，体相无差，有性类别，故知诸法历三世时，体相无差，有性类别。如是善立对法义宗。经主於中朋附上座所立宗趣，作是诘言：“过去未来若俱是有，如何可说是去来性？”此诘於义都不相关。同实有中许有种种有性差别，理极成故。三世有论亦可诘言：“过去未来若俱非有，如何可说此去此来？”说常有宗依有体法，由自性异因缘不同，容可立有性类差别。说去来世无体论者，去来世体既决定无，自性因缘不可说异，如何分别去来世别？如彼唯托实无体中，矫立言词，尚能说有去来世异；况此凭托实有体中，以正道理，不能说有去来世别？（说一切有部）