大方广佛华严经疏钞会本 第三十七之二
唐于阗国三藏沙门实叉难陀 译
唐清凉山大华严寺沙门澄观 撰述
作是念:世间受生,皆由著我,若离此著,则无生处。
文中二句,初言“世间受生,皆由著我”者,即反举惑情,明我非理,但是苦集故。“若离此著,则无生处”者,即顺举解心,明理非我,是灭道故。此直顺经文,已无我义成矣。但是苦集者,世间受生,即是妄苦;着我之心,即是集因。是灭道者,若离此著,即是道谛。则无生处,即是灭谛。
论经言受身处生者,以我执习气,但令自他差别,故论云:五道中所有生死差别,若五道差别,自由业招耳。(论经言下,二举论经会释,於中四意。一、举论经。二、以我执下,以《唯识》意释成论经。《唯识论》云:“随二我执所熏成种,令有情等自他差别。”故论云下,举本论自释,既言五道之中所有生死,明是一一道中自他之身差别义耳。若五道下,以业习气,成上我执但令自他差别之义,谓业能令自他共有。若人、天苦乐六道,卽有支习气。若我执习气,亦二取摄,已如上辩。)又论主反徵惑情,显成无我,初徵著我,明凡应同圣过,云:若第一义中,实有我相者,此按定所执,著我之心,即是第一义智。此反以纵立,谓称实我知故。次云不应世间受身处生者,以理正徵。谓若我是灭,理著心是道,则凡应同圣得於涅槃。何以著我世间受生耶?此中应为立过,云:若第一义中实有我者,凡应同圣为立宗,以有能证第一义中实我智,故为出因,如诸生尽圣人为同喻。此则凡应同圣,凡既同圣,即无凡夫,复成一过。(初徵著我下,先依《百论》纵夺以破,於中二意:先标举;若第一义下,二举论牒释。然论但云若第一义中实有我相者,著我之心卽是第一义智,次云不应世间受身处生,今《疏》节论以为三段,兼《疏》有四。初句按定,次句纵立,三、以后句正征,四、何以著我下,卽疏举经反质结破。但观向引论文,自分主客,云何结破?然有二意:一、结成纵破,纵其有我,已成过故,举经反成;二、著我既世间生,明知著我之心,非第一义智,所著之我,非第一义,明理无我矣,卽夺破其我。此中应为下,二、依因明立量破,《疏》文已具。然总意云:谓第一义,我是有法,凡应同圣,是宗法,以我是持自性法,有彼凡应同圣宗中法,法与有法和合为宗,因云以有第一义中实我智故,同喻如生尽圣人。上三支已具,凡应同圣,此句合结,应云:生尽圣人有实智,生尽圣人是圣人,凡夫既有实我智,同彼圣人是圣人。而言生尽者,遮不定过。若但云圣人,恐有难云:为如须陀洹,七反受生之圣人耶?为如罗汉我生已尽之圣人耶?故定取后句,大乘顿悟,八地已上,卽同罗汉。渐悟初地,许其生尽。从凡既同圣下,例成一过,凡应同圣,是杂乱过,今无圣人是断灭过。)
次反徵后句,明圣应同凡过,云:又复若第一义中实有我相者,若离著我,应常生世间,以不称实,同於妄执,非第一义智故。此中应为立过,云:以理实有我,圣应同凡为宗,次圣证无我,违理倒惑,非圣智,故为出因。如诸凡夫为同喻,此则结成圣应同凡过,圣既同凡,则无圣人,复是一过。(又复下,牒论解释,然论但云若第一义中实有我相者,若离著我则应常生世间。今《疏》亦有两重解释,文小异前,而分为三。初以《百论》纵夺势释,然凖前论,亦应有三,而文稍略,兼《疏》为三。初,按定所执;二、若离下,卽以理正徵;三、以不称实下,《疏》释论意,卽同前第二反以纵立,而论含在前。若离此著句中,谓第一义中实有於我,以为真理,今离著我则不称理,同於凡夫,违理妄执,斯则纵成。此中应为下,二、立量破,应云:第一义中实我是有法,圣应同凡是宗法,因云以有无我迷理倒惑故。同喻云如诸凡夫,则三支已具。《疏》云此则结成圣应同凡者,卽合结也。应云:凡夫有倒惑。凡夫是凡夫,圣人有倒惑,同彼凡夫是凡夫,成杂乱过。次云圣既同凡下,例结一过,成断灭过。)是以经云:“若离此著,则无生处。”则反显妄情定是过也。(是以经云下,三举经双结,反质以破。言双结者,双结《百论》因明。结《百论》者,谓纵其有我,圣应同凡为纵破,今离我不生,明定无我,卽是夺破结。因明立量,但是纵成其过,是他比量,今举经无我,则彼量不成,谓离我既不受生,则知第一义中定无有我,安有智故。故《疏》结云:反显妄情定是过也。)二过既成,则无我理,昭然可见。
第二,倒惑起缘,即论明答,答外伏难故。两难二答:一、执情徵理难,情乖正理答;二、常求下执相徵实难,相不依我答。今初难云:若实无我,云何著我?如空中无人,岂计有人?既著於我,不著无我,明知有我。答云:由无智故,於无我处执著於我,非由有我,如翳见空华,岂空中有华?第二难云:若实无我,何以贪著於我?世间受生。为缘次第。明知有我。方得为缘次第生起。答云:正由无我计我,痴爱为本,倒惑造业乃至老死,何要我耶?答意正尔。
就文分三:初明倒惑顺起染缘;二、此因缘故下,正智逆观,结酬无我;三、菩萨如是下,就人结观。
今初,然十二支,即为十二别,亦无间然。而诸论中多摄为四:一、能引支,谓无明行,能引识等五果种故;二、所引支,谓识等五是前二支所引发故;三、能生支,谓爱取有,近生当来生老死故;四、所生支,即生老死是爱取有近所生故。此约二世一重因果,明生引别。若依三世两重因果,则生引互通,今经并具。(今初下,以义收束,《瑜伽》、《对法》皆同为四。今依《唯识》第八,论文未尽,下《疏》具之。然能所引,皆在因中,能生、所生因果对说,故《唯识》第八明十五依处,建立十因中。三、习气依处,谓内外种未成熟位,即依此处,立牵引因,谓能牵引远自果故。今取起种,但名能引,其能所生,卽彼论云。四、有润种子依处,谓内外种已成熟位,卽依此处,立生起因,谓能生起近自果故,正当今文。爱、取、有三,是已润故,此约二世,下会通经论。若凖《唯识》,三世小乘。今桉下经,具明二义。言生引互通者,无明行中有爱取有,爱取有中有无明行,识等五果卽生老死,俱是果位,并如下说。)
复作是念:凡夫无智,执著於我,常求有无。
且依十二支分为五,初至有无,辨无明支。(且依十二者,以此经中次第行列故,又欲总收二世三世故。然就经文,且合分五。)无智是痴,常求有无,即是有爱。(无智是痴下,略释,故论云:此示无明有爱。是二有支为根本故,有爱卽三有之爱也,亦同涅槃生死本际。凡有二种:一者,无明;二者,有爱。是二中间,卽有生老病死。)
然依三世诸惑谢往,总名无明,略举发润,有支本故。若约二世,虽诸烦恼皆能发润,而发业位无明力增,故名无明。(然依三世下,通难释成,应有难云:既举二支为有支本,那得上判唯属无明,故为此通。初依三世,卽《俱舍》云宿惑,谓无明则过去。若无明若爱,皆名无明。二、依二世,卽《唯识》文,诸惑皆能发业,岂无爱耶?)
唯取能发,正感后世善恶业者,以为其体。(唯取能发下,正出其体,卽《唯识》初能引后。彼论具云:“此中无明,唯取能发。正感后世善恶业者,卽彼所发乃名为行,由此一切顺现受业,别助当业,皆非行支。”释曰:卽彼已下,出行支体,下文方用,故引此无明体,是见道全,修道一分。)希常为有,於有乐事,欲常住故;求断为无,於有苦事,愿断灭故。(希常为有下,以论释经,论云是中无智,至有无者,希求常断,余文疏释。)
不正思惟,起於妄行,行於邪道,罪行福行不动行,积集增长。
次不正思惟至增长,明行支文,有七句:初三行过,次三行体,后一结成。
初云不正思惟者,是行俱无明。《涅槃》说此为无明因,亦无明摄,蹑前起后,故因果互举。次句就人彰过,谓起妄行者,必是凡夫无明为因,求有造业故,故初地云:凡所作业皆颠倒相应,反示菩萨胜义。谓菩萨虽行於有,起於善行,以明为因,不求有造,不名妄行。下句就法彰过,论云示於解脱处,不正行故,若行涅槃路,方为正道。(初云不正者,此有二意:一者,为无明支,通诸烦恼,已如前明。今取正起行时,迷於行过,卽行俱无明,非前发业无明支摄。《涅槃》说者,取第二意,为无明支,要与行俱。独头起者,非无明支,则此一句,犹是无明,故下《疏》云:蹑前起后。论经但云:恒随邪念,妄行邪道。邪念卽是无明异名,是故论云:恒随邪念,示无明因。远公释云:明行用无明为因。言涅槃说者,卽三十七经,南经三十三〈迦叶菩萨品〉,因说无明是一切诸漏根本。迦叶菩萨言:“世尊,如来昔於十二部经说言:‘不善思惟因缘,生於贪欲瞋痴。’今何因缘乃说无明?”佛言:“善男子,如是二法,互为因果,互相增长,不善思惟,生於无明,无明因缘,生不善思惟。善男子,其能生长诸烦恼者,皆悉名为烦恼因缘,亲近如是烦恼因缘,名为无明不善思惟。”释曰:既互相生,故卽无明。《瑜伽》问云:“若说无明,以不如理,作意为因,何因缘故,於缘起教中,不先说耶?”答:“彼唯是不断因,非杂染因故。所以者何?非不愚者,起此作意,依杂染因,说缘起教,无明自性,是染污法。不如理作意自性,非染污故,彼不能染污无明,然由无明力所染污,又生杂染业烦恼力之所熏发。业之初因,谓初缘起,是故不说不如理作意。”释曰:若《瑜伽》意,则前凡夫无智,是起业无明。不善思惟,非无明体,不立为支。今明能生无明,亦无明摄。《瑜伽》克体,此经从通。言蹑前起后因果互举者,此中正明行支,卽无明缘行,故云蹑前起后,卽举其因。前正说起业无明,卽举其果,故云互举。若凖《涅槃》,无明能生不善思惟,则知无明亦有因义,正为支体,不可说因耳。次句就人彰过,《疏》文有四:一、释经;二、故初地下,引证,既言颠倒相应,卽是求有,迷三界苦,谓为乐故;三、反示下,卽是论释;四、谓菩萨下,是《疏》释论,卽《唯识》诸门分别中,第六有漏无漏门,谓有支皆是有漏,无漏非有支故。菩萨胜义,卽是无漏,亦是第十一学无学分别门,故彼论云:“一切皆唯非学无学圣人者所起,有漏善业明为缘故,违有支故,非有支摄。由此应知圣必不造感后有业,於后苦果不迷求故。”故今《疏》文用於彼意,体虚不真,故名妄行。菩萨善知,故不名妄。若行涅槃下,是《疏》释论。)
次三句辨行体相,以三业相应思,造三行故,谓由迷异熟愚,违正信解,起感三途恶业,及人天别报苦业,皆名罪行。然别必兼总,唯感别报,非行支故。由迷真实义,愚不知三界皆苦,妄谓为乐;起欲界善业,名福行;八禅净业,名不动行。(以三业相应者,总出业体,亦卽《唯识》第八三性分别门,大乘三业皆思为体,动身之思,名为身业;发语之思,名为语业;思之当体,卽是意业。三行卽是经中三句,皆通三业,则通色非色位,谓由下显三业相。然愚略有二:一、迷异熟义愚,一、迷真实义愚。初愚谓迷当报,不知善恶感当苦乐,故於现在恣情造恶,谓杀生等有三品故,成三涂因,如二地说。及人天者,五戒及下品十善,是人总报之业,前曾损他感诸根缺等,卽是别报,曾决罚他,亦招此报,故为苦业。然别下,释感别报,非属行支义,《唯识》亦云:“由此一切顺现受业,别助当业,皆非行支。”以无明支於发业中,有能通发总别报者,有能但发总报之者,亦有但发别报之者,唯取初二为无明支之所发起行支所摄,第三非是行支所摄。故《疏》拣云:唯感别报,非行支故。有迷真实者,卽第二愚。三界苦果,业惑是集,卽道理胜义,故名真实。今谓苦为乐,迷业是集,故起福行。八禅净业,亦是此愚。)后句结成行支,谓作已无悔,积集增长,有迁流故。
於诸行中,植心种子,有漏有取。
次於诸行下,明识支,谓既发行已,由行熏心,令此本识,能招当来生老死故,名之为种。若无行熏,终不成种,故云:於诸行中,植心种子。
即是所引识等五种,於一刹那,为行所集,无有前后,约为异熟。六根之种,名六处支。为异熟触受种,名触受支。除本识种,为识支体,及此三种,诸余异熟蕴种,皆名色支,故无前后。因位难知,但依当起分位,说五有殊,五不离心,但名心种。又隐余四就现说故。(卽是所引下,一、总明五种,是所引支。约为异熟下,二、别示五相,既云此五起无前后,故不依次。而论具云:此中识种,谓本识因,除后三因,余因皆是名色种摄。后之三因,如名次第,卽后三种。释曰:三因,卽六处触受。《疏》已别配,识支卽是第八识种,望当异熟,亲因缘故。因位难知下,三、释通妨难,谓有难言:既无前后,何以先识后触受耶?故为此通。五不离心下,会释经文,既有五种,何以但名植心种子?故为此释。而有二意:一、约总别云,不离心;一、约隐显,兼会今《疏》。但名此段为识支故,识等五支,皆通因果,识则显因隐果。四则显果隐因,后果但说生名色芽,不说识故。)
然《唯识论》中,但识等种以为所引,而《集论》中,说此识支,通於能引,正取业种为识支故。识种乃是名色支摄,缘起经说,通能所引,业种识种,俱名识故。识种但是名色所依,非名色故,不同《集论》。(然《唯识》下,第二会通集论,欲显不同,故举《集论》。识为能引,是彼所立,正取业种,是出所以,以行熏心,招当果识,故为识支。若尔,识种何收?故云名色,名色宽故。业种识种下,二、正辩所立,由业熏识,招於当识,故以二种名为识支。业种能引,识种所引,共为识支。识种但是下,三、出彼难意,结弹《集论》。言但是所依,非名色体,依根本识,方说余识有羯刺蓝故,为果既尔,为因亦然。)
今经意同缘起经说,通取二故,双举行识。(今经意下,第二会今经,故双举行识,出同之文,既言於诸行中植心种子,义当识支,明通取二。)论云此中起心种子者,示生老死体性者,谓未来二果,以此识种为亲因故。(论云此中下三申今论释,显心偏得种名,亦显此是因缘之义。)次有漏有取,成上种义,谓行及识等名言种子,皆通无漏。今与三漏相应,故名有支。如初地中,以欲等四流,起心种故。有漏是爱,有取是取,爱取润故,能招后有。(次有漏下,《疏》文有三。初,总显文意。二、如初地下,引证,彼经云:“欲流、有流、无明流、见流,起心意识种子。”三、有漏下,别释经文,既举爱取种未润时,但名所引,爱取润竟,故名能生。)
复起后有生及老死,所谓业为田,识为种,无明闇覆,爱水为润,我慢溉灌,见网增长,生名色芽。
次复起下,辨名色支。初之二句,文含二意:一者,成上种义,由起生死,心得种名;二者,总标后义,现行名等,皆生老死故,即同初地於三界田中复生苦芽。
所谓下,别亦有二意。一、通约十二自至生名色芽,是识生名色。(后所谓下,二、释别句。总中,言现行名等皆生老死者,等取五果,谓识、名色、六入、触、受,此五从初结生,直至於受,诸增长位,总名为生;诸衰变位,名之为老;蕴坏为死。不离此五,依三世说,现在五果,卽是过去生老死也。)
二、为显前来已具十因,则辨有支,生於生死,名色居初,次第辨耳。谓由前心等五种,有漏有取,爱取润故,复起后有,是标有支,生於二果,今别显有支之相。(二、为显下,此明二世一时,而辩能生所生支,於中有六:一、略标举,於中有三。初,标十因生於二果;二、名色下,通妨,谓有问言:若生二果,应云生生老死,何言生名色芽?答云:为欲显於当来二果差别之相,次第说五,故识在於种,名色居初耳。三、谓由下,就经略辩,下别当具。)
故《唯识》云:爱取合润能引业种,及所引因,转名为有,俱能近有后果故。(故《唯识》下,二、引论证成。论文具云:“三能生支,谓爱取有,近生当来生老死故,谓缘迷内异熟果愚,发生能招后有诸业为缘,引发亲生当来生老死位五果种已(卽指前也)。复迷於外增上果愚(覆业无明也)。缘境界受,发起贪爱(卽是爱支)。缘爱复生欲等四取(卽取支也)。爱取合润,能引业种及所引因(卽五果种)。转名为有,俱能近有后有果故。”今《疏》略引,但取合润成有义耳。)
《瑜伽》第十,唯说业种名为有者,此能正感异熟果故,如后段说。三十八中,复说《唯识》等五名为有者,亲生当来识等五故。(《瑜伽》第十下,三、会通异解,总有二文,皆《唯识论》。暗通《瑜伽》,今显引论名及次耳。初唯说业种,意云因是善恶果是无记,名异熟果。识等五种,虽正为因能生,无力正生果故,不得名有。《瑜伽》问云:“何故不说自体,为自体缘耶?答:由彼自体,若不得余缘,於自体杂染,不能增长,亦不损减,是故不说。”卽斯意也。如后段者,后段经云:“取所起有漏业为有是也。”三十八下,卽第二意,唯取五种,意取因缘,拣去业种增上缘故。)
实则总有八支,共立有名,唯除无明,通有成九。今经复加无明,则通前十因,共招二果。(实则总有八支下,四结成正义,业种为一,识等为五,则所润有六,是有支体,爱取令润,如水入芽,能所合论,故言有八。合八为有,有无别体,故云假有。卽《唯识论》诸门分别中,假实分别。论云十二有支,九实三假。一、已润六支,合名有故;二、卽生死;三、相位别立生死故。今当其一。)
若以十二,是前世二果,则一世中具十二矣。(若以十二下,五、傍摄异门,谓今世十因所依,卽前世之二果,故成十二。然生老死离识等五,虽无别体,增长衰变,相有异故,是假有故,故成十二。今文中无,故云傍摄。)
且约有支,文有六缘。(且约有支下,第六依文正解,上二句标,由上开二义,今癈识生名色,但取有生於生,故云且约有支。)
一、业为田,即是行种,望所生果,但为增上缘故。(一、业为田下,别释。卽是行种者,现行之业,当念卽谢,熏识为种,是所润故。望所生果者,如田无种,不能生故。)二、识为种,即是识等五种,为后生死作亲因故,如世种植,依田肥瘦,然其菽麦,随自种生。论总释云:随顺摄取罪福等行业为地故。此正明随顺於爱,摄前行识之种而成有支也。(二、识为种者,此识为种,以识等五,未至现行,卽名言种,望於后世生死之果是因缘故,故云亲因,此卽自体缘起也。次如世下,双喻上二,若无业因,识不成种,故感苦乐,唯善恶业,是故识种三习气中,唯是名言,非有支故。)
三、无明闇覆,论主取前经无明,故云前说无智闇障,无明覆蔽,此则依於等能发起远为助故,亦是举於前世例今世故,准《唯识》意,非前发业无明,即是覆业无明,亦是爱摄,即迷外增上果愚。又诸烦恼,皆能润故,以约十因同一世故。(三、无明者,释此一句,就文分四:一、举论释;二、此则下,释论意。言等能发起者,卽《俱舍论》等起之义,论云:“等起有二种,因及缘刹那,如次第应知,名转名随转。”释曰:初句标表、无表色,等起有二种,次句分别:一、因等起,二、缘等起。发业前心,名因等起,在先为因故,与业俱心,名缘刹那等起,同刹那时故。下句立名,因等起心名转,转名为起,将作业时,能引发故。刹那等起,名为随转,谓随业转,正作业时,不相离故。解曰:今取业前无明,卽因等起也,故远为助。三、引例释,卽依三世为例,前世无明,既具一切烦恼。今现爱取之中,亦具诸惑故。四、引他论,此之无明,亦是能润爱取所摄,前是发业无明,此是覆业无明,故不同。卽迷外增上果愚者,出爱支中无明之相,亦《唯识》文,如前已引。次又诸烦恼下,亦《唯识》文,为成前义,又亦不局迷外增上故。《唯识》云:“一切烦恼皆能润业,而润业位,爱取力胜耳。”次以约十因者,十因同世,必是生报之业,能发能润,一处俱故。若远公意,无明有四:一、迷理无明,义通终始;二、发业无明,在於行前;三、覆业无明,此在行后识前;四、受生无明,与识同时,或在识后,望过去种子心识,在於识后,望能生识,与识同时。今是第四受生无明。)四、爱水为润,论主指前常求有无之爱,即是举例,亦即是前标中有漏,以前有爱无明摄故。(论主指前者,故论云:常求有无爱水润故。明是指前。今云卽是举例者,此中之爱不异无明支中爱故,亦卽是前者。前云有漏是爱,有取是取,故是此中爱支,以前有爱者,彼是无明中爱,卽发业爱耳。今是润业之爱,故不同也。)
五、我慢溉灌者,即是取支,要数溉灌,方生有芽,我语等取,为我慢故。若悟无我,容不生故。(要数溉灌者,故《唯识》云:“於润业位,爱力偏增,说爱如水,能沃润故,要数溉灌,方生有芽。”且依初后,分爱取二,谓爱初名爱,爱后名取。我语等者,卽上论云:缘爱复生欲等四取。释曰:一、欲取,二、见取,三、戒取,四、我语取。今顺经中我慢之言,先举我语以等余三。言欲取者,谓取五妙欲境故。《瑜伽》云:“欲取云何?谓於诸欲所生贪欲。见取云何?谓除萨迦耶见,於所余见,所有贪欲。戒禁取云何?谓於邪愿所有贪欲。我语取云何?谓於萨迦耶见所有贪欲。”有人释云:戒谓恶戒禁,谓狗牛等戒。我语,谓内识依之说我故。有余师说:我见我慢名为我语,云何此二独名我语?由此二种说有我故,我非有故,说名我语。如契经说:“苾刍当知,愚昧无闻异生之类,随假言说,起於我执,於中无我及与我所。”(云云)《瑜伽》亦云:“欲取唯生欲界苦果,余三通生三界苦果。”)六、见网增长,亦是取支见取摄故。我见为本,诸见生故。令无漏法不能坏故,名之为网。(令无漏下,出见网名意,网卽是喻。已下种子,复加土覆,恐有虫鸟,罗之以网,则禽兽不能侵。今此已下生死之种,更罗见网,则无漏鸟兽,不能侵损,决定受生。)
论总释云:如是住,如是生心者,总显生名色芽,由无明爱令上识种安住业地,名色心生故。(论总释者,以论才释无明覆蔽故,常求有无爱水润故竟,便云:“如是住,如是生心。”故《疏》以此二句总显生名色芽,谓识为能住种,业为所住地,爱取无明,是住因缘,故云:由无明爱,令上识种安住业地。此释如是住,下云名色心生者,释如是生心,名色为能生心,上皆为所生。)
次却释我慢,彼经云:“我心溉灌。”论云“我是我所,我我想是慢”者,谓我是我所,释我字,以非但执我,亦执行业是我所修故。次我我想是慢者,释彼心字,心即想义,依我起於我想,以陵他故,名之为慢,正同今经。(次却释我慢者,言却释者,经有六句,方释於四,慢见未释,便卽总释已竟,更释慢见,故云却释。谓我是下,《疏》释论文。)
次释见网云:我生不生。生即是常,不生是断,断常为本,具足六十二见,故末句云:如是种种诸见也。(次释见网者,此《中论》文,具云:“我生不生,如是等种种见网。”余是《疏》释。)如初地中始於无明,终至识支,皆名邪见。然远公诸德,皆云我我所者,受生之时,自见己身名之为我,见父母精血,名为我所。又谓父母是我夫妻,当受生时,与父母竞色,谓已诤得,便起胜想,故名为慢。我生者,我唯此处生,不於余处生,此并通取中有求生之爱,於理无失(如初地下引证,意云初地从无明下,有九句经,皆名邪见。今上六句经文,无明业识,皆名见网。)然上诸句,皆明能生,生名色芽,即是所生。当报五果,初结生蕴,即是识支。(卽是所生下,二立理合云生识,故引《俱舍》意,识正结生蕴故。)
今以前辨识种,隐於余四,今辨现行,略其总报所依,欲显识与名色,次第相生义故。复欲显其通种现故,故有隐显。(今以前下,初明隐显,五种但显心种,五现但显后四,五种得名,望於五果,岂得五果而无识耶?故云略其总报,总报卽第八识。大乘第八是识支体,余之七识名色支摄故,依於第八,故云所依。欲显识生下,二、出隐显所以,所以有二:一、欲显识缘名色故,若种现皆五,则识缘名色不成;复欲显下,显通种现通种异小,通现异於《唯识》之义。)
然名色等,必有所依本识,故初地云:於三界田,复生苦芽,所谓名色共生。论云:共阿赖耶识生故。即此后文云:与识共生(然名色下,后明名色与识不相离故,如二束芦,先正明故。初地下,引证,总引三文:一、引前经,但云苦芽,不局名色;二、引论释,既名色共阿赖耶生,则知名色依现行识;三、卽此下,引文证,次下当释。以此三文,卽知此中具於二支隐於识支,显名色耳。)
名色增长生五根,诸根相对生触,触对生受,受后希求生爱,爱增长生取,取增长生有,有生已,於诸趣中起五蕴身名生,生已衰变为老,终殁为死,於老死时,生诸热恼,因热恼故,忧愁悲叹,众苦皆集。
五、名色增长下,辨六入等八支当起。如后段明,然此一段,意欲答於受生所以,故具出诸惑隐显等殊不在显相,显相在於后段。(然此一段下,出指所以,以此段中,未欲显相故。)
此因缘故集,无有集者,任运而灭,亦无灭者。
二、约逆观,结酬无我。初二句约生明无我,但曰无明等集,非由我集。又上句拣无因,下句拣邪因,后二句约灭明无我,刹那性灭,无使之然。(下句拣邪因者,以我为因,是邪因故,此卫世意,彼以神我为作者故。若僧佉师,则以㝠性而为作者,我是知者,而非作者。)
菩萨如是随顺观察缘起之相。
三、就人结观,如是观者,即随顺缘起之理。
第三,迷真起妄缘相次第者,即论相差别也。论云:若因缘无我,以何相住?因缘集行,谓当相名住,生后为行,故经意云:“迷诸谛理,起相集耳。”(论云下,论主假设外徵,谓当相下,是《疏》释论。)然成答相,三通是有支相续而两重缘相差别云何?略有五异:一、前约妄我起缘即迷我执,此约迷谛起缘,即迷真实义。(略有五异下,答显包含於中有二:先别明;一、约所迷有异,前迷无我,卽迷真空,此迷真实义,卽是妙有,以文云不了第一义故。)二、前约缘起,此约缘次故,前通取十因一处,共起名色,此中一向单说次第。(二、约起次不同,可知。)
二、前通三世二世,以许十因同一世故,义取亦通五世,此唯三世,以名色等唯约现故,义取亦通一世。(三、约世有通局,言义取亦通五世者,后段当明。言此唯三世者,此句标也。以名色等唯约现故者,出所以也。前段名色等五就种为义,则是二世,后列五果,皆约现行,卽果酬昔因。依於果上,复起爱取,招后生死,则有三世。今此段中,既唯约现,故但有三。义取亦通一世者,至下当知。)
四、前文欲明三世并备,於无明中,说有爱故,於现在中,说无明故。此中三世互有隐显。不许相通。(四、前文者,四、约缘有隐显。言於无明中下,出备相也。无明在於过去,说有爱取,则备三惑矣。行卽是有未润名行,润卽有故。有二业矣,必依七苦,别说为五,总说为二,故此明过去备十二矣。但举经文无明之中说有爱取,例余必有。言於现在中说无明故者,明现在中具十二也。现在爱取之内,既有无明,则三惑具矣,则所润有行,已同过去有於二支,无明行也。现在八支,居然可知,增长衰变,亦具生老死矣。)
五、前为答难,此为辨相,如论意故。(五、前为答难者,约答相差别。及取下结,并可知之。)有斯五异,两处辨缘,共明相续,总破痴倒,故但束为十门之一。
佛子!此菩萨摩诃萨复作是念:於第一义谛不了,故名无明。
文中亦二:初顺,后逆。(文中亦二下,释文,然下释名,多依《俱舍》。《俱舍》与《涅槃》二十七,义则全同,小有别处,至文当知。)顺中,初无明支言於第一义不了者,然十二支,皆依真起,无有自性,故下偈云观诸因缘实义空也。而无明最初亲迷谛理,而起於行,既横从空起,不可复原,故令无明特受迷称。(初无明支,《疏》文有三。初辩得名,意明次第,辩下通难,何於无明偏受迷称?后而无明下,答显可知。言显次者,《瑜伽》问云:何因缘故,无明等支作如是次第?答:诸愚痴者,要先愚於所应知事,次卽於彼发起邪行等。此无明约人迷理,横从空起。)
论经云:诸谛第一义者,即四谛也,故《对法》云:“真实义愚者,谓迷四圣谛,所迷即是实义,能迷即愚。”(论经云下,二会论经,以上云实义空,则以真空为第一义,凖论经意,乃是四谛为第一义,卽四重胜义中道理胜义故。次引《对法》证成论经,亦顺《涅槃》:“我昔与汝等,不识四真谛,是故久流转生死大苦海故。”《瑜伽》中广说无明历一切法,谓若内若外,若业若果、佛法僧等,皆是无明。今略举四谛,则无所不摄。)
别有闇法,名为无明,非但遮诠,明无而已。(别有暗法下,三、出无明体性,於中有二:先正出体别有一法,是明所治;后非但下,拣滥。此拣二义,卽二师解,谓:一师云:无明者,谓体非明。此卽遮诠,如非有非无,法体非是有无故。第二师云:应谓明无。此但无彼明处,卽名无明。故今拣之,非明无而已,理则尽矣。犹恐难见,具引论释。《俱舍》第十论云:“无明何义?(问也)谓体非明(卽第一师非前智明)。若尔,无明应是眼等。”释曰:难也,眼等五根亦非智明故。论云:“既尔,此义应是无智明也。”释曰:此第二释,谓明无之处,卽名无明。论云:“若尔,无明体应非有。”释曰:难也。若是明无之处名无明者,无是无他,体应非有。论云:“为明有体(拣第二义),义不滥余(拣第一义),颂曰:明所治无明,如非亲实等。”释曰:上句明有实体,谓此无明不了四谛,明所对治,名曰无明。与明相违,方名无明,非是离明之外,皆是无明,故不同第一。亦非明无之处名为无明,不同第二。下句举喻释成,论云:“如诸亲友所治怨敌,亲友相违,名非亲友、非异亲友、非亲友无。”释曰:此以怨喻无明,亲友喻明。非亲友者,卽是怨家,怨有体矣。言非异亲友者,非异亲友之外,余人皆名非亲友也,此喻无明不滥眼等。言非亲友无者,非无父母朋友,卽名非亲友也,此喻无明非无体也。言实等者,以上非字贯下实等,亦如非实者,谛语名实。此所对治,虚诳言论,名为非实,非异於实,皆名非实(如杀生等)。亦非实无,名为非实(此明非实有体)。等取非法,非义非事,如不善法,名为非法。不善义,名为非义。不善事,名为非事。此与善法等相违,名非法等,皆明有体非无,故论结云:“如是无明,别有实体,是明所治非异非无。”释曰:非异拣初义,非无拣第二,无明若无有体,何能与行为缘?经说无明能染於慧,令不清净,明有体也,余如彼说。)
所作业果是行。
二、所作业果名行者,行支也。业即罪等三业,是彼无明所起果故,故偈云:“所作思业愚痴果。”而论云是中无明所作业果者,所谓名色者,此出果体体谓行体,即名色故。远公释论云:行有三业,意业为名,身口为色。故《婆沙》云:“名色有二:一、方便名色,二、报名色。若云名色缘识,即方便名色。若云识缘名色,即报名色。”今以行为方便名色。(此出果下三,《疏》释论,以名色通为生死之体,以无明等是行蕴等,各别法故,各自有体。今行该通,故取通体以为其体。远公释下,四、举古释,义无所违,但引《婆沙》名色缘识。此名色在因中,识缘名色,是六处别名,则似名色与识,有前后义。大乘亦有互相缘义,义则不然,因果之中皆二互相缘,此是因中互为缘义,如下当说。)